του ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΔΡΙΒΑ
Εισαγωγή
Ο καιρός των ατέρμονων δογματικών συζητήσεων και ομολογιακών διαφορών μεταξύ των Εκκλησιών έχει περάσει ανεπιστρεπτί. Οι χριστιανικές Εκκλησίες, καιρό τώρα είναι αλήθεια, έρχονται πιο κοντά, επικοινωνούν μεταξύ τους, αμβλύνουν τις διαφορές τους, απελευθερώνονται από τον ομολογιακό εγωκεντρισμό και κατακερματισμό, μαθαίνουν να ρωτούν για εκείνα που τις ενώνουν και όχι γι’ αυτά που χρόνια τώρα τις διαφοροποιούσαν. Πάνω από όλα όμως συνειδητοποιούν ότι η ενότητα μιας παγκόσμιας Εκκλησίας, που είναι το ζητούμενο, δεν εδράζεται τόσο στις ομολογιακές διαφορές ή συμφωνίες, αλλά κυρίως και πάνω απ’ όλα στην ευχαριστιακή κοινωνία όλων των χριστιανών. Στα πλαίσια αυτά οριοθετήθηκε και η παρούσα εργασία. Οι θεολογικές απόψεις και θέσεις ενός Ρωμαιοκαθολικού θεολόγου και Ιησουίτη που προηγούνται, και ενός Ορθόδοξου θεολόγου και ιερέα που έπονται, και παρουσιάζονται σ’ αυτήν την μελέτη, εδράζονται μεν σε διαφορετικό πεδίο, όσον αφορά το σημείο εκκίνησής τους, φαίνεται όμως, κατά την προσωπική μας κρίση, να λειτουργούν συμπληρωματικά: και γιατί παράγουν αρμονική συνέχεια ενιαίου κειμένου συνολικά, αλλά και γιατί κάνουν χρήση κοινής και ανάλογης σημασίας ορολογίας, όπως πρόσωπο-σχέση-ουσία κλπ, προτάσσοντας και οι δύο την καταλυτική σημασία της κατηγορίας της σχέσης, έναντι της ουσίας, ως οντολογικής αρχής γνώσης στα πράγματα και στον Θεό.
ΜΕΡΟΣ Α΄
Οι προϋποθέσεις για μια φυσική Θεολογία
Ο Θεός, η πηγή (prinzipium) και ο στόχος όλων των πραγμάτων, μπορεί να γίνει γνωστός με βεβαιότητα (certo) από τα δημιουργημένα πράγματα με το φυσικό φως της ανθρώπινης λογικής
Βατικανό, Συμβούλιο Ι. (DH 3004)[1]
Δηλαδή, παρ’ ότι είναι αόρατες και η αιώνια δύναμη του Θεού και η θεϊκή του ιδιότητα, μπορούσαν [οι άνθρωποι] να τις δουν μέσα από τη δημιουργία, από τότε που έγινε ο κόσμος
Ρωμ 1:20
Είναι δυνατόν να αποδειχθεί μια έννοια του Θεού στα πλαίσια μιας φυσικής θεολογίας που θέλει να γνωρίζει τον Θεό μέσα από τη γνώση των δημιουργημένων πραγμάτων και έχοντας ως εργαλείο της τον ανθρώπινο νου; Ο Πέτερ Κνάουερ [Peter Knauer] συνεπής με την διαχρονική θέση της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας θα απαντήσει θετικά στο παραπάνω ερώτημα, θεωρώντας μάλιστα το όλο εγχείρημα ως μια (απαραίτητη) προκατανόηση της γνώσης της πίστης, που προσφέρει στον άνθρωπο η χάρις του Θεού, η οποία έρχεται τότε να τον συναντήσει ως κάτι νέο, ή ως δώρο, που δεν είναι άλλο παρά ο λόγος του Θεού στο χριστιανικό κήρυγμα. Αν όμως ο «Λόγος του Θεού» έρχεται ως κάτι νέο ή ως δώρο, αυτό σημαίνει ότι και ο ίδιος ο «Λόγος του Θεού» που απευθύνεται από τον Θεό στον ανθρώπινο λόγο μετάδοσης της πίστης φαίνεται να προϋποθέτει ότι η έννοια της λέξης «Θεός» μπορεί ήδη να γίνει κατανοητή πριν από τη συναίνεση στον «Λόγο» του. Ποιος είναι όμως ο Θεός για τον οποίο μας μιλάει το χριστιανικό μήνυμα; Αυτό είναι το κατ’ εξοχήν ερώτημα, μας διαβεβαιώνει ο Πέτερ Κνάουερ, που πρέπει πριν απ’ όλα να απαντηθεί και όχι το ερώτημα αν υπάρχει ο Θεός καθόλου. Οτιδήποτε άλλο θα καταστούσε τα πράγματα ασαφή. Αυτό όμως θα γίνει αντιληπτό παρακάτω.
«Χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα»
Η απάντηση στο ερώτημα, ποιος είναι ο Θεός του χριστιανικού μηνύματος έχει να αντιμετωπίσει ευθύς εξαρχής μια τεράστια δυσκολία. Το ίδιο το χριστιανικό μήνυμα υποστήριζε πάντα ότι ο Θεός του είναι ακατάληπτος και δεν εμπίπτει σε έννοιες. Αλλά αν ο Θεός είναι ακατάληπτος και δεν εμπίπτει σε έννοιες, πως μπορούμε να μιλάμε γι’ αυτόν; Πώς μπορεί να συμβιβαστεί μια έννοια περί Θεού, ενώ αποδεχόμαστε το ακατάληπτό του;[2]
Στην πραγματικότητα το ίδιο το χριστιανικό μήνυμα φαίνεται να δίνει μία διέξοδο στο παραπάνω αδιέξοδο. Στην αρχή του Συμβόλου της Πίστεως, κοινό σε όλες σχεδόν τις χριστιανικές ομολογίες, διαβάζουμε: «Πιστεύω σ’ έναν Θεό Πατέρα Παντοκράτορα, Ποιητή ουρανού και γης ορατών και αοράτων …». Προσέξτε: Δεν λέει «πιστεύω ότι ο Θεός είναι ο Δημιουργός του ουρανού και της γης…», αλλά, «πιστεύω στον Θεό που παντοδύναμος σε όλα, είναι ο Δημιουργός του ουρανού και της γης…». Η σημασία της λέξης «Θεός» στο παραπάνω εδάφιο συνδέεται με τη γνώση της δικής μας δημιουργίας και η αναγνώριση της δικής μας δημιουργίας θα μπορούσε δυνητικά να οδηγήσει σε μία έννοια του Θεού, καθαρά όμως ενδεικτική, αναλογική: Αντιλαμβανόμαστε για τον Θεό πάντα και μόνο ό,τι είναι διαφορετικό από αυτόν και το οποίο τον υποδεικνύει. Ωστόσο το μόνο που θα μπορούσε να ειπωθεί ξεκάθαρα γι’ αυτόν και τίποτα περισσότερο από αυτό είναι, πως ο Θεός είναι «χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα».[3] Αυτός ο λόγος για τον Θεό αν και πολύ ελλειπτικός είναι απόλυτα σωστός και ακριβής, δεν αποτελεί αποκύημα της πίστης, αλλά είναι πόρισμα μιας συνεπούς συλλογιστικής.
«Πλήρης σχέση με … / πλήρης διαφορά από…
Ορίσαμε παραπάνω τον Θεό ως “χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα”. Από την άλλη στο Σύμβολο της πίστεως ομολογούμε τον Θεό ως Δημιουργό των πάντων όσων μπορούμε να φανταστούμε κι αυτών που δεν μπορούμε. Στην θεολογική σκέψη και παράδοση η δημιουργία του κόσμου εννοείται πάντοτε ως δημιουργία από το μηδέν, το τίποτα. Αυτή η δήλωση προφανώς δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με την συνήθη αντίληψη ότι το απόλυτο κενό προηγείται της ύπαρξης του κόσμου – και το απόλυτο κενό κάτι είναι - και ότι ο κόσμος στη συνέχεια έχει δημιουργηθεί με τη δράση μιας πρώτης αιτίας. Η δήλωση «από το τίποτα» μπορεί μόνο έτσι να γίνει κατανοητή, ότι κάθε πραγματικότητα του κόσμου και από κάθε άποψη, από τη στιγμή που διαφέρει από το τίποτα κατανοείται ως μία πλήρης ή χωρίς υπόλειμμα[4] σχέση με… / ως μια πλήρης ή χωρίς υπόλειμμα «διαφορά από». Πλήρης ή χωρίς υπόλειμμα σημαίνει την εκάστοτε συγκεκριμένη πραγματικότητα με όλους τους προσδιορισμούς της, όπως τη συναντά κανείς κάθε φορά[5]. Και αυτό το σημείο της «πλήρους αναφοράς με» / «πλήρους διαφοράς από» ονομάζεται από το χριστιανικό μήνυμα «Θεός». Αλλά δεν γνωρίζουμε πρώτα ποιος είναι ο «Θεός» για να πούμε μετά ότι όλος ο κόσμος βρίσκεται σε αναφορά μ’ αυτόν, αλλά πρώτα πρέπει να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας και όλη την εγκόσμια πραγματικότητα ως μια «πλήρη σχέση με»/ «πλήρη διαφορά από» για να μπορέσουμε μετά να μιλήσουμε γι’ αυτό το σημείο αναφοράς της. Να αντλήσουμε πέραν τούτου κάτι παραπάνω για τον Θεό δεν μπορούμε, μπορούμε μόνο να πούμε, ότι ο Θεός είναι «χωρίς τον οποίο τίποτα δεν υπάρχει» —και αυτό περιλαμβάνει ακόμα τον πόνο και το κακό— και από την άλλη πως ό,τι υπάρχει ή συμβαίνει δεν μπορεί να είναι χωρίς αυτόν.
Η σχεσιακή οντολογία και η επεξηγηματική δυναμική της
Ονομάζουμε σχεσιακή οντολογία μία οντολογία της οποίας η βασική κατηγορία της πραγματικότητας είναι η σχέση. Η δημιουργικότητα, για τον ΠK, δεν είναι κάτι σαν μια ιδιότητα που προστίθεται στην ουσία του όντος, όπως π.χ. τα συμβεβηκότα στον Αριστοτέλη, κάτι δηλαδή που έπεται της ουσίας των πραγμάτων, δευτερεύον και μεταβλητό. Το να είσαι δημιουργημένος αποτελεί μια σχέση που δομεί και άρα υφίσταται στην ουσία αυτού που δημιουργείται. Και η ουσία του κόσμου απέναντι στον Θεό κατανοείται ως αναδυόμενη σχέση μ’ αυτόν. Είναι η ίδια η σχέση που αποτελεί την ουσία του όντος και τη συγκροτεί. Με άλλα λόγια θα λέγαμε ότι η ουσία του κόσμου και του ανθρώπου έπεται τρόπον τινά της σχέσης τους με τον Θεό, ή αλλιώς διατυπωμένο, ότι πρόκειται για μια σχεσιακότητα που προηγείται της ουσίας οντικά, περιλαμβάνει όλες τις σχέσεις της και την καθιερώνει εξαρχής.[6] Η σχέση τελικά του κόσμου με τον Θεό δεν είναι τίποτα μεταξύ του κόσμου και του Θεού, αλλά είναι εντελώς ταυτόσημη με τον φορέα της, τον ίδιο τον κόσμο. Τελικά και η έκφραση «είμαι δημιουργημένος από το τίποτα» μπορεί να κατανοηθεί πραγματικά μόνο σε μια σχεσιακή οντολογία, η οποία προϋποθέτει την πλήρη, τυπική ταυτότητα αυτού που έχει δημιουργηθεί με τη δημιουργία του. Ερμηνεύοντας, εδώ, τον Πέτερ Κνάουερ θα λέγαμε ότι γι’ αυτόν, όν είναι το δημιουργημένο ον, το είναι του κόσμου είναι το δημιουργημένο του είναι. Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει πως αν θα μπορούσε κάποιος να αναιρέσει την δημιουργία του –δεν μπορεί!– δεν θα έμενε τίποτα από τον ίδιο, τίποτα από όλον τον κόσμο. Και αυτό δεν είναι μια δήλωση της πίστης, αλλά της λογικής. Τελικά μια σχεσιακή Θεολογία, με άλλα λόγια η κατανόηση της δημιουργίας με την έννοια της πλήρους «σχέσης με»/ «πλήρους διαφοράς από» οδηγεί σε πλήθος καίριων συμπερασμάτων για την, όπως ο ίδιος ο Κνάουερ ονομάζει, «θεμελιώδη θεολογία» του, και αυτά θα παρουσιάσουμε παρακάτω συνοπτικά.
Αν τα πάντα στον κόσμο είναι η βάση για να μιλήσουμε για τον Θεό και o Θεός είναι «χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα» η κατανόηση της δημιουργίας δεν είναι ανταγωνιστική με καμία άλλη εξήγηση του κόσμου. Μια creatio continua, μια πράξη δηλαδή συνεχούς δημιουργίας, η θεωρία της αυτόματης γέννησης των πάντων, ακόμα και η άποψη εκείνη που θέλει τον κόσμο ως προϊόν της τύχης, ή ακόμα και η εξελικτική θεωρία ή η θεωρία της μεγάλης έκρηξης (big bang), όλα αυτά λέμε ότι «δημιουργήθηκαν από το τίποτα». Αυτό σε καμία περίπτωση δεν αποκλείει τις εσωτερικές-εγκόσμιες συνδέσεις, αλλά τις περιλαμβάνει. Ακόμα και ένα αυτοκίνητο που γνωρίζουμε ότι κατασκευάζεται σε ένα εργοστάσιο με συγκεκριμένες προδιαγραφές λέμε ότι από τη στιγμή που διαφέρει από το τίποτα δεν θα υπήρχε χωρίς Θεό. Τελικά το να δημιουργηθείς από το τίποτα σημαίνει πως όλος ο κόσμος κάθε ώρα και στιγμή είναι τόσο απορροφημένος στη σχέση του με τον Θεό που τίποτα δεν μπορεί να υπάρχει ή να γίνεται χωρίς αυτόν. Αυτό όμως ουσιαστικά αποτελεί μια δήλωση που αναφέρεται στον κόσμο και μόνο ενδεικτικά στον Θεό. Αυτό που τελικά μπορεί να γίνει κατανοητό, και μόνο από τη φορά του κόσμου προς τον Θεό, δεν είναι ο Θεός αλλά η δημιουργικότητα του κόσμου και παραπέρα τίποτα. Η αναγνώριση της δημιουργικότητάς μας αποτελεί δηλαδή κάτι σαν τερματικό σταθμό. Δεν πάει παρακάτω. Ο κόσμος έτσι δεν εξηγείται από τον Θεό, αλλά μόνο από τη δημιουργικότητά του και αυτό πάλι δεν μπορεί να μετατραπεί στη δήλωση ότι εξηγείται με όρους Θεού. Ο ίδιος ο Θεός συνεχίζει έτσι να παραμένει ακατάληπτος, όπως τον θέλει το χριστιανικό μήνυμα, και καμία «άνοδος» προς τον Θεό δεν υπάρχει. Ωστόσο η παραδοχή της δημιουργικότητάς μας δείχνει από μόνη της την ίδια στιγμή τον λόγο σε σχέση με τον Θεό.
Αυτή η μονόπλευρη σχέση των πραγμάτων με τον Θεό αποτρέπει να κάνει τον Θεό μέρος του συστήματος μέσα σε ένα ευρύτερο σύνολο που θα περιέκλειε Θεό και κόσμο. Κόσμος και Θεός δεν μπορούν να βρίσκονται κάτω από την ίδια έννοια του όντος, γιατί τότε ο Θεός θα υποβιβαζόταν σε συστατικό του κόσμου υποκείμενος και ο ίδιος του νόμου των αλληλεπιδράσεων που κυριαρχούν σ’ όλη τη συμπαντική πραγματικότητα. Αποφεύγει επίσης την παραποίηση της έννοιας του Θεού σε μια ανθρώπινη αυτοπροβολή, η οποία πάντοτε προκύπτει όταν δηλώνεται μια αμοιβαία ομοιότητα μεταξύ του κόσμου και του Θεού. Εξαιτίας αυτής της μονόπλευρης σχέσης και η δήλωση, έστω ενδεικτική, ότι ο Θεός (δεν) υπάρχει δεν αποτελεί αφετηρία για οποιοδήποτε λογικό συμπέρασμα[7].
Τέλος και η κλασική διδασκαλία του δρόμου της αναλογίας, στις κλασικές «αποδείξεις» του Θεού, βρίσκει στην σχεσιακή οντολογία την πραγματική της κατανόηση. Ο κόσμος, μέσω της πλήρους αναφορικότητάς του με τον Θεό, είναι ταυτόχρονα όμοιος και ανόμοιος με τον Θεό στη διαφορά του από αυτόν. Ο «καταφατικός τρόπος» [via affirmativa] διδασκαλίας του Θεού θεμελιώνεται στην ομοιότητα, η οποία κάνει —ενδεικτικά μόνο— θετικές δηλώσεις για τον Θεό: συμπεραίνει κανείς από την πραγματικότητα του κόσμου την υπερ-πραγματικότητα του Θεού, από την προσωπικότητά μας στο γεγονός ότι αυτός είναι υπερ-προσωπικός, απόλυτη γνώση και θέληση, καθαρή πληρότητα ζωής και τελειότητας. Ο «αποφατικός τρόπος» [via negativa] θεμελιώνεται στην ανομοιότητα του κόσμου με τον Θεό, η οποία κάνει —και πάλι μόνο ενδεικτικά— αρνητικές δηλώσεις για τον Θεό: ο Θεός είναι άπειρος, αναλλοίωτος, ακατανόητος κ.τ.λ. Αλλά —και αυτό είναι τώρα καθοριστικό— αυτή η αναλογία (ομοιότητα στην ανομοιότητα) του κόσμου με τον Θεό είναι εντελώς μονόπλευρη. Αν ο κόσμος διαφέρει από τον Θεό στο ότι παραπέμπει σε αυτόν, ο Θεός διαφέρει από τον κόσμο μέσω του εαυτού του στην απόλυτη μη διαθεσιμότητα. Επομένως, από την πλευρά του, είναι μόνο ανόμοιος με τον κόσμο.[8] Σε αυτό το σημείο παραπέμπει ο «τρόπος της αναλογίας» [via eminentiae] της διδασκαλίας του Θεού, η οποία απλώς υπογραμμίζει για άλλη μια φορά ότι η ομιλία του καταφατικού και του αποφατικού τρόπου για τον Θεό ήταν απλώς ενδεικτική: Οι δηλώσεις τους δεν είναι τίποτα μπροστά στην αληθινή πραγματικότητα του Θεού. Κάθε ομιλία για τον Θεό οδηγεί ουσιαστικά στη σιωπή.[9]
Η θέση της Δυτικής θεολογίας για τη δυνατότητα μιας φυσικής γνώσης του Θεού ήταν πάντα θετική. Αυστηρά μιλώντας όμως, αυτό που πάντα υποστηριζόταν, είναι ότι μια τέτοια γνώση του Θεού είναι μόνο κατ’ αρχήν δυνατή. Το ζήτημα της πραγματικής πραγματοποίησης αυτής της γνώσης παραμένει πάντα ανοιχτό. Ο Πέτερ Κνάουερ έδειξε, στα πλαίσια μιας φιλοσοφικής θεολογίας, ότι η γνώση αυτή είναι μόνο ενδεικτική, αναλογική. Αντικείμενο της λογικής αποτελεί η θέση ότι είμαστε δημιουργημένοι στο μέτρο της αντίστοιχης ύπαρξης μας σε πλήρη σχέση με… / πλήρη διαφορά από…, πάντα όμως μέσα από μια μονόπλευρη σχέση μαζί του.Από την άλλη η δυνατότητα μιας γνώσης του Θεού σε αμφίδρομη σχέση μαζί του, ως κοινωνία (μέσω του Χριστού), δεν μπορεί να είναι αντικείμενο καμιάς φυσικής θεολογίας. Δεν διαβάζεται από τον κόσμο και αποτελεί μόνο μια δήλωση της πίστης και ως τέτοια είναι υπερφυσική.
Κάπου εδώ όμως θα αφήσουμε πίσω μας τον Ιησουίτη θεολόγο μαζί και την σχεσιακή του οντολογία ως δυνατότητα μιας φυσικής γνώσης του Θεού. Είναι ο τόπος και ο χρόνος να φέρουμε στο προσκήνιο τον θεολόγο και μητροπολίτη Περγάμου και τις δικές του θέσεις για το είναι του Θεού, που μόνο ως κοινωνία σχέσεων προσωπικών μπορεί, εμπειρικά, να ψηλαφισθεί.
ΜΕΡΟΣ Β΄
Γνώση ως εμπειρία και σχέση προσωπική
Αν ο Πέτερ Κνάουερ ως γνήσιο τέκνο της Δυτικής Εκκλησίας προσπάθησε να προσεγγίσει μια έννοια του Θεού εκκινώντας από τις δυνατότητες που του δίνει η φυσική θεολογία, ως μια απαραίτητη προπαίδεια της υπερφυσικής, η οποία αν και έπεται της πρώτης την προϋποθέτει, ο Ιωάννης Ζηζιούλας θα εκκινήσει την δική του προσπάθεια, όπως αυτή συνάδει με την παράδοση της δικής μας Ορθόδοξης Θεολογίας, που θέλει να γνωρίζει τον Θεό μέσω της εμπειρίας, που είναι η εμπειρία της αποκάλυψης του Θεού στο πρόσωπο του Χριστού, ο οποίος, μέσω της σχέσης του με τον Πατέρα και της σχέσης του με μας, μάς γνωρίζει τον αληθινό Θεό. Γιατί μόνο μέσω του προσώπου του Χριστού έχουμε εκείνον τον μοναδικό τρόπο αποκάλυψης του Θεού, που χαρακτηρίζεται από κοινωνία των αισθήσεων, της όρασης της ακοής, της ψηλάφησης κ.λπ. («Εμείς τον έχουμε ακούσει και τον έχουμε δει με τα ίδια μας μάτια […] και τα χέρια μας τον ψηλάφισαν», Α΄ Ιω 1:1) Μάλιστα αυτή η σαρκική επαφή μαζί του είναι ο πλήρης και βέβαιος τρόπος γνώσης του Θεού σύμφωνα με τον ίδιο τον λόγο του Χριστού: «αυτός που έχει δει εμένα έχει δει τον Πατέρα» (Ιω 14:9).[10] Μέσα σ’ αυτήν την σχέση Πατρός και Υιού αποκαλύπτεται ο Θεός, γνωρίζεται ο Θεός ως αλήθεια. Ο Ιωάννης Ζησιούλας δεν θα αρκεστεί όμως μόνο σ΄ αυτό. Θα προτείνει ως εμπειρία γνώσης, την εμπειρία εκείνης της σχέσης, καθόλα συνεπούς με την προηγούμενη, την Τριαδική, αυτήν που πραγματώνεται στην ευχαριστιακή σύναξη της Εκκλησίας ως σώμα Χριστού και κοινωνίας ανθρώπων ελεύθερης και αγαπητικής. Προσωπική σχέση είναι όμως σχέση εμπειρική. Αλλιώς δεν μπορεί να εκφραστεί. Και βέβαια προϋποθέτει ένα πρόσωπο. Τι σημαίνει όμως «πρόσωπο»;
Πρόσωπο και ελευθερία
Είθισται να ορίζουμε ετυμολογικά την έννοια του προσώπου από τα δύο συνθετικά της λέξης προς + ώψ «όψη» (από τον β΄ σε αχρηστία πρκ. του οράω -ώ, εώρακα, εωράκειν - όπωπα, οπώπειν). Σημαίνει δηλαδή εκείνο το Εγώ που επικοινωνεί με τις άλλες υπάρξεις σχετίζεται με αυτές, διαμορφώνεται από αυτές και τις διαμορφώνει. Το άτομο (α στερ. + τέμνω) σε αντίθεση με το πρόσωπο, σημαίνει την ύπαρξη εκείνη που μένει ά-σχετη, δεν αισθάνεται την ανάγκη να σχετισθεί με άλλες υπάρξεις, το Εγώ μένει κλεισμένο στον Εαυτό του και δεν αναφέρεται στο Άλλο του. Δεν είναι τυχαίο ότι η έννοιά του ταυτίστηκε με την εγωκεντρικότητα, και στην δυτική φιλοσοφία με τον ευρωπαϊκό ατομοκεντρισμό [individualismus], τον (άκρατο) υποκειμενισμό και τον ατομισμό. Πως όμως ορίζεται το πρόσωπο σε μια χριστιανική ανθρωπολογία; Ο Ιωάννης Ζηζιούλας θα διατυπώσει εδώ χωρίς περιστροφές τη θέση του: «Αν δεν υπάρχει Θεός δεν υπάρχει πρόσωπο».[11] Ας τον ακολουθήσουμε για λίγο στη σκέψη του.
Για τον Ζηζιούλα η έσχατη πρόκληση για την ελευθερία του προσώπου είναι το «δεδομένο» της ύπαρξης. Η ηθική έννοια της ελευθερίας, όπως κατεξοχήν την αντιλαμβάνεται η δυτική φιλοσοφία, ικανοποιείται με την απλή δυνατότητα της εκλογής. Εκλέγω μεταξύ δύο ή τριών, ακόμη και περισσοτέρων δυνατοτήτων που μου παρουσιάζονται, και λέω ότι έτσι καταφάσκω την ελευθερία μου. Στο μεταξύ όμως ήδη η ελευθερία μου δεσμεύεται από το δεδομένο των δυνατοτήτων αυτών που καλούμαι να επιλέξω. Κάνοντας τώρα ένα βήμα παρακάτω, σκέπτομαι, ότι το έσχατο και ολοκληρωτικά δεσμευτικό από τα «δεδομένα» που με δεσμεύουν είναι η ίδια μου η ύπαρξη. Γιατί πως μπορεί να θεωρηθεί κάποιος απόλυτα ελεύθερος, όταν δεν μπορεί να κάνει διαφορετικά παρά να δεχτεί την ύπαρξή του; Όταν η ίδια του η ύπαρξη είναι ένα δεδομένο, που ο ίδιος δεν όρισε; Πως μπορώ να βεβαιώσω την ύπαρξή μου, όχι ως μία αναγνώριση ενός δεδομένου γεγονότος, μιας πραγματικότητας που είμαι εγώ ο ίδιος, αλλά ως προϊόν ελεύθερης συγκατάθεσης και αυτοβεβαίωσης; Αυτό δεν μπορεί να συμβεί στον κόσμο της κτιστότητας. Ο άνθρωπος ως δημιούργημα δεν μπορεί να αποφύγει το δεδομένο της ύπαρξης. Πράγμα που σημαίνει ότι δεν μπορεί να πραγματοποηθεί ως ενδοκοσμική, ανθρωπιστική πραγματικότητα έξω από τον Θεό. Μόνο ο Θεός ως άκτιστος μπορεί να αποτελέσει εκείνο το όντως Πρόσωπο του οποίου η ελευθερία δεν δεσμεύεται από την ύπαρξή του ως δεδομένο, αλλά υπάρχει, ως απόλυτη οντολογική ελευθερία. Αν δεν υπάρχει ένα τέτοιο πρόσωπο (ο Θεός), η έννοια του προσώπου είναι μια χίμαιρα. Τότε μόνο ένας τρόπος υπάρχει για να βεβαιώσει ο άνθρωπος την απόλυτη ελευθερία του. Και ο τρόπος αυτός είναι η αναίρεση του εαυτού, της ύπαρξης, δηλαδή η αυτοκτονία. Μπορεί όμως να γίνει αποδεκτή χριστιανικά μια οντολογία του μηδενισμού, μια οντολογοποίηση του θανάτου; Ο χριστιανικός Θεός αποτελεί βεβαίωση του όντος ως ζωής, «ζωής αιώνιου». Δεν είναι «Θεός νεκρών, αλλά ζώντων» (Μτ 22:32), και ο θάνατος θεωρείται ως ο «έσχατος εχθρός» της ύπαρξης (Α΄ Κορ 15:26). Η ανθρωπιστική υπαρξιακή φιλοσοφία ακριβώς γιατί αποκλείει την υπόθεση μιας οντολογίας έξω από αυτόν τον κόσμο είναι αναγκασμένη να δεχτεί την σύνδεση του όντος με το μη ον, του είναι με τον θάνατο.[12] Μια οντολογία του θανάτου από χριστιανική άποψη δεν μπορεί όμως να γίνει θεολογικά αποδεκτή. Αυτοαναιρείται μάλιστα ως αντιφάσκουσα στους όρους της.
Πρόσωπο και θεολογική τριαδολογία
Μας είναι γνωστή η τελική διατύπωση του δόγματος της Αγίας Τριάδας, σύμφωνα με την οποία ο Θεός είναι ένας στην ουσία ή τη φύση του, σε τρία πρόσωπα ή υποστάσεις: του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Θεωρήθηκε έτσι, σύμφωνα και με την διατύπωση του δόγματος, ότι το είναι του Θεού, η οντολογία του, η οντολογική του αρχή εδράζει στο ενιαίο του Θεού, στην μία θεία ουσία του και έπειτα –όχι χρονικά αλλά οντολογικά– υπάρχει, αιωνίως βέβαια, ως Τριάς, δηλαδή ως πρόσωπα.
Είναι οι Καππαδόκες Πατέρες εκείνοι που πρώτοι ιστορικά καινοτομούν διακρίνοντας μεταξύ ουσίας και υπόστασης, ενώ μέχρι τότε οι όροι ταυτίζονταν. Και είναι ο Μ. Βασίλειος εκείνος που θα επιχειρηματολογήσει λέγοντας πως δεν υπάρχει ουσία «γυμνή», εννοώντας ότι δεν υπάρχει ουσία ανυπόστατη και άρα ότι η ουσία δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς τις συγκεκριμένες υποστάσεις, τα πρόσωπα. Θα συντελεστεί έτσι μια επανάσταση θα λέγαμε στο τρόπο κατανόησης του είναι του Θεού. Η οντολογική αρχή, ή αιτία της προσωπικής-τριαδικής ζωής του Θεού δεν συνίσταται στην μία ουσία του Θεού, αλλά στην υπόσταση, το πρόσωπο του Πατρός[13]. Ο ένας Θεός δεν είναι μία ουσία, αλλά ο Πατήρ, ο οποίος είναι και η αιτία της γέννησης του Υιού και της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος. Αν υπάρχει Θεός υπάρχει γιατί υπάρχει ο Πατήρ και η οντολογική αρχή του Θεού ανάγεται σε ένα Πρόσωπο που αβίαστα, ελεύθερα, διαβεβαιώνει την Τριαδική του ύπαρξη: Ο Πατήρ ελεύθερα, που εδώ σημαίνει, από αγάπη γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα. Η αγάπη εδώ δεν αποτελεί ένα συναίσθημα στον Θεό, μια ιδιότητά του δευτερεύουσα, αλλά είναι συστατικό της ουσίας του. Είναι εκείνο που κάνει τον Θεό να είναι ένας Θεός. Δεν αγαπά ο Θεός, λίγο, πολύ ή παραπάνω από ό,τι μπορούμε να σκεφτούμε, αλλά είναι αγάπη. Γίνεται έτσι η αγάπη η κατ’ εξοχήν οντολογική κατηγορία που ταυτιζόμενη με το πρόσωπο του Πατρός υποστασιάζει τον Θεό σε τριάδα προσώπων. Και «έξω από την Τριάδα δεν υπάρχει Θεός».[14]
Τι σημαίνουν όμως όλα τα παραπάνω για εμάς; Αν, όπως υποστηρίζει ο Ζηζιούλας η οντολογική ελευθερία του Θεού έγκειτο στη «φύση» του τότε θα ήταν αδύνατο για τον άνθρωπο να γίνει πραγματικό πρόσωπο δηλαδή όντως πρόσωπο, όπως είναι εκείνος. Γιατί η κτιστή φύση του ανθρώπου δεν μπορεί ποτέ να έρθει σε κοινωνία με την άκτιστη φύση του Θεού. Από τη στιγμή όμως που η οντολογική ελευθερία του Θεού εδράζεται στο Πρόσωπο του Πατρός, τότε και ο άνθρωπος ως πρόσωπο μπορεί να γίνει όντως πρόσωπο όπως ο Θεός. Μέσα από προσωπική εκλογή να βεβαιώσει την ύπαρξή του, την ελευθερία του δηλαδή, ως αγάπη ή την ελευθερία του ως μηδέν, θάνατο. Μιλώντας με ακρίβεια η δεύτερη επιλογή από τον άνθρωπο είναι δυνατή μεν, ως επιλογή, στερείται όμως οντολογικού περιεχομένου όταν τοποθετηθεί κάτω από το φως της Τριαδικής Θεολογίας. Το μηδέν δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο.
Η νέα υπόσταση της αιώνιας εκκλησιαστικής ύπαρξης
Ο άνθρωπος ως βιολογική υπόσταση αποτελεί ύπαρξη τραγική. Γεννιέται και το μόνο σίγουρο που γνωρίζει είναι ότι θα πεθάνει. Και μεν ερωτικά είναι δυνατό να διαιωνίζει τη φύση του, αποτυγχάνει όμως στην διαιώνιση του προσώπου του. Γεννιέται ο άνθρωπος ως ένα γεγονός υποστατικό, ως σώμα, αλλά το γεγονός αυτό είναι συνυφασμένο με την ατομικότητα και τον θάνατο. Είναι η κτιστότητα της φύσης που δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να «αποφύγει» το δεδομένο της ύπαρξης, να αποφύγει δηλαδή την οντολογική αναγκαιότητα στην σύσταση της βιολογικής του υπόστασης που επιβάλλει η οντολογική προτεραιότητα της φύσης έναντι του προσώπου και αναιρεί την οντολογική ελευθερία του. Μπορεί ο άνθρωπος να πετύχει στη ζωή του μια νέα γέννηση, η οποία θα του πρόσφερε τη δυνατότητα να αλλάξει τον τρόπο σύστασης της υπόστασης του; Αυτή η νέα γέννηση, μπορεί να επιτευχθεί με το Βάπτισμα. Κι ενώ η σύλληψη και η γέννηση του ανθρώπου επιβάλλουν την βιολογική του υπόσταση, το Βάπτισμα ως «άνωθεν γέννηση» (Ιω 3:3), είναι αυτό που οδηγεί σε έναν νέο τρόπο ύπαρξης, σε μία αναγέννηση, σε μία νέα «υπόσταση». Είναι αυτή που ο Ζησιούλας θα ονομάσει «υπόσταση της εκκλησιολογικής ύπαρξης»[15] και αυτή ακριβώς η ύπαρξη πραγματώνεται, σύμφωνα μ’ αυτόν, με τα μυστήρια της Εκκλησίας, και κατεξοχήν με τη Θεία Ευχαριστία. Κοινωνώντας Σώμα και Αίμα Χριστού ο πιστός ενώνεται μ΄ αυτόν, γίνεται σύσσωμος και σύναιμός του. Σ’ αυτήν την αγαπητική, ευχαριστιακή κοινωνία ο άνθρωπος ξεπερνά την ετερότητα του προσώπου ως διαχωρισμό, και την μεταβάλλει σε ετερότητα συστατικό και προϋπόθεση της ενότητας, σε αναφορά πάντα με τη σχέση ετερότητας και κοινωνίας της τριαδικής θεότητας. Και είναι αυτή η εκκλησιαστική-ευχαριστιακή κοινωνία ως αγάπη που δίνει τη δυνατότητα της θέωσης στον άνθρωπο ως υπόστασης στην ένωσή του με την υπόσταση του Θεού. Θέωση εδώ σημαίνει την υπέρβαση της κτιστότητας του ανθρώπου, της βιολογικής του ύπαρξης, σε ύπαρξη εκκλησιολογική ως ταυτότητας όχι ως αυτό που είναι, αλλά ως αυτό που θα είναι. Γίνεται τελικά η εκκλησιολογική ύπαρξη ως μυστηριακή ή ευχαριστιακή υπόσταση ο προάγγελος –ιστορικά, εδώ και τώρα– της τελικής νίκης του ανθρώπου πάνω στον θάνατο –εσχατολογικά–, η αιώνια επιβίωσή του.
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] P. Knauer SJ, der Glaube kommt vom Hören, Ökumenische Fundamentaltheologie, 7. Auflage, neu bearbeitet, BoD- Books on Demand, Νορντεστεντ 2015, σ. 26.
[2] Η προσπάθεια του Γερμανού θεολόγου, να μιλήσει φιλοσοφικά για τον Θεό, χωρίς όμως να προσβάλλει το ακατανόητο του, όπως το θέλει η πίστη της Εκκλησίας, φαντάζει στην αρχή εγχείρημα ουτοπικό, κατορθώνεται όμως από την μεθοδολογία εξ αντιθέτου που ο Κνάουερ ακολουθεί : «Αντιλαμβανόμαστε για τον Θεό πάντα και μόνο ό,τι είναι διαφορετικό από αυτόν και το οποίο τον υποδεικνύει», ό.π., σ. 26.
[3] Ό.π., σ. 27, 30 κ.ά. Η φράση είναι ουσιώδους σημασίας για τον Κνάουερ γι’ αυτό και ως πλήρης επαγωγικών συμπερασμάτων επαναλαμβάνεται συχνά-πυκνά σε όλο το πρώτο μέρος του έργου του.
[4] Η έννοια της πλήρους ή χωρίς υπόλειμμα σχέσης σε «αναφορά με» / «διαφορά από» προκύπτει αντιθετικά από το «τίποτα» ή το μηδέν» της δημιουργίας, έννοιες που αφενός δεν μπορούν να γίνουν πλήρως κατανοητές, αφετέρου δημιουργούν περαιτέρω προβλήματα γιατί οδηγούν την σκέψη σε μια δημιουργία που συνέβη κάποτε και αν και «πολύ καλή» φαίνεται να συνεχίζει την πορεία μόνη της ανεξάρτητα από τον Θεό, με σκαμπανεβάσματα όμως, πράγμα που θα έγειρε την αξίωση για αναγκαίες και εκ των υστέρων επεμβάσεις του Θεού στην ιστορία, κάτι όμως που δεν θα μπορούσε να αποτελεί περιεχόμενο μιας θεμελιώδους ή συστηματικής θεολογίας. Βλ. ό.π., σ. 29 κ. ε.
[5] Ό.π., σ. 30.
[6] Η δημιουργικότητα ως σχέση του όντος κάνει το ον να είναι ον, θεμελιώνει την ουσία του, ή αλλιώς, κατά τον Κνάουερ, είναι δομική της ουσίας του («substanz-konstituierend»), ό.π., σ. 36.
[7] Γίνεται έτσι φανερό εδώ, αυτό που είχαμε επισημάνει ήδη από την αρχή αυτής της μελέτης, σ. 1, γιατί δεν έχει νόημα να προταχθεί το ερώτημα για την ύπαρξη του Θεού πριν από την έννοιά του.
[8] Ο Κνάουερ θα παραπέμψει εδώ στην IV Σύνοδο του Λατερανού του 1215 σύμφωνα με την οποία «καμία ομοιότητα μεταξύ δημιουργού και πλάσματος δεν μπορεί να ειπωθεί, χωρίς να χρειάζεται να ειπωθεί μία ακόμα μεγαλύτερη ανομοιότητα μεταξύ τους», ό.π., σ. 69.
[9] Ό.π., σ. 68.
[10] Μητρ. Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής, Α΄ Περί Δογματικής και Δογμάτων, 3. Η σχέση δογμάτων και Αγίας Γραφής, https://www.oodegr.com/oode/dogmat1/doc3.htm
[11] Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, Το είναι ως κοινωνία, Μελέτες περί του προσώπου και της Εκκλησίας, Ίνδικτος, Αθήναι 2023, σ. 40.
[12] Το όλο ζήτημα της σχέσης προσώπου και ελευθερίας στην θεότητα και τον άνθρωπο που μόλις θίξαμε εδώ αποσπασματικά, αναπτύσσεται διεξοδικά και επισταμένως από τον Ιωάννη Ζηζιούλα, βλ. ό.π., σ. 38-46.
[13] Ιωάννη Ζηζιούλα, Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής, Γ΄ Περί Θεού, 2, ό.π.
[14] Ιωάννη Ζηζιούλα, Το είναι ως κοινωνία, ό.π, σ. 38.
[15] Ό.π., σ. 50.
Add comment
Comments