του ΓΙΩΡΓΟΥ ΚΡΑΝΙΔΙΩΤΗ
[Νικολάος Ασπρούλης, Το Μυστήριο του Χριστού και το Μυστήριο της Εκκλησίας, Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ιωάννης Ζηζιούλας, Εκδοτική Δημητριάδος και Sebastian Press, 2023][1]
Το βιβλίο του Νικολάου Ασπρούλη Το Μυστήριο του Χριστού και το Μυστήριο της Εκκλησίας. Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο γύρω από τη θεολογική μεθοδολογία (Εκδοτική Δημητριάδος και Sebastian Press, 2023) πραγματεύεται εκτενώς, και κατά τρόπο συστηματικό, κριτικό και συγκριτικό, τις διδασκαλίες δύο σπουδαίων σύγχρονων Ορθοδόξων θεολόγων, του Ρώσου Γεωργίου Φλωρόφσκυ και του Έλληνα Ιωάννη Ζηζιούλα. Από πλευράς μας, θα αρκεστούμε —καθοδηγούμενοι και υποβοηθούμενοι από το πληρέστατο πόνημα του κ. Ασπρούλη— σε μια απόπειρα κριτικής προσέγγισης ορισμένων, εξαιρετικά ενδιαφερουσών, φιλοσοφικών ιδεών και προεκτάσεων του έργου τους. Περιστασιακά, θα συνομιλήσουμε και με κάποιους θύραθεν ή/και χριστιανούς διανοητές, οι οποίοι διατυπώνουν σκέψεις σχετικές προς αυτές των εξεταζομένων συγγραφέων.
Ex nihilo δημιουργία
Ο ελληνικός κόσμος είναι αιώνιος και αυθύπαρκτος· διαθέτει μεν κάποια εσωτερική κίνηση, ως προς τα επιμέρους όντα του, πλην όμως, ως όλον, έχει μια αμετάβλητη, μόνιμη δομή. Αυτή η κοσμοθεώρηση συνεπάγεται μια κλειστή-αυτάρκη οντολογία, από την οποίαν απουσιάζει κάθε διάσταση απροόπτου, ενδεχομενικότητας και ελευθερίας. Απεναντίας, ο χριστιανικός κόσμος είναι κτίσμα· η αιτία τού είναι του, ο λόγος και ο σκοπός της ύπαρξής του βρίσκεται έξω από αυτόν. Ακόμη, είναι «συμπτωματικός»: θα μπορούσε και να μην είχε δημιουργηθεί, χωρίς την παραμικρή οντολογική συνέπεια (ειδικά για τον Θεό). Ο Θεός ουδόλως εξαναγκάζεται (εσωτερικά ή εξωτερικά) να προχωρήσει στη δημιουργία του, αλλά δημιουργεί με απόλυτη ελευθερία, από ευσπλαχνία και αγαθότητα. Συνεπώς, η Κτίση είναι τρόπον τινά ένα πλεόνασμα, ένα χάρισμα, ένα δώρο, και όχι μια μεταφυσικώς αναγκαία πραγματικότητα.
Η ex nihilo δημιουργία διασφαλίζει αφενός την υπερβατικότητα του Θεού, ήτοι τη φυσική απόστασή Του από την Κτίση και την αβυσσαλέα ουσιώδη ετερότητα κτιστού - ακτίστου, αφετέρου την ελευθερία της Κτίσης, η οποία, χωρίς να δεσμεύεται από τον Δημιουργό της, ενδέχεται να επιλέξει (δια του ανθρώπου) τη «μεταφυσική αυτοκτονία» της. Δεδομένου ότι τα κτιστά όντα δημιουργήθηκαν από το απόλυτο μηδέν, περιτριγυρίζονται εξωτερικά και διαποτίζονται εσωτερικά απ΄ αυτό. Όθεν, εκ της φύσεώς τους, υπόκεινται στη διαρκή απειλή του ολικού αφανισμού, τουτέστιν της επιστροφής στο μηδέν από το οποίο προήλθαν. Άλλως ειπείν, η κτιστή ύπαρξη είναι εγγενώς «τραγική».
Πέραν τού ότι ο κόσμος είναι μη αυθύπαρκτος στο επίπεδο της ύπαρξής του, είναι και μη αυτο-ερμηνευόμενος στο επίπεδο της αλήθειας του. Τόσο υπαρκτικά όσο και ερμηνευτικά, ο κόσμος αναφέρεται σε μια εξωκτισιακή προσωπική αρχή, τον Θεό. Πρόκειται για μια ριζοσπαστική βιβλική-πατερική καινοτομία, που αίρει την ελληνική αυτο-αναφορικότητα του κόσμου. Όπως υποστηρίζει ο Εμμανουήλ Λεβινάς,
η μεγάλη ισχύς της ιδέας της δημιουργίας όπως την έφερε ο μονοθεϊσμός συνίσταται στο γεγονός ότι αυτή η δημιουργία τελείται ex nihilo, όχι γιατί αυτό εκπροσωπεί ένα έργο πιο θαυμαστό από τη δημιουργική εμψύχωση της ύλης, αλλά επειδή έτσι, το χωρισμένο και δημιουργημένο ον δεν βγήκε απλώς από τα χέρια του Θεού, αλλά του είναι απολύτως άλλο.[2]
Αυτός ο «τόσο πλήρης χωρισμός» του δημιουργημένου όντος από τον Δημιουργό του, όπου το πρώτο είναι ικανό ενδεχομένως να προσχωρήσει στον Δεύτερο μέσω της πίστης, ονομάζεται από τον Λιθουανό φιλόσοφο αθεΐα. Στην οπτική του,
αποτελεί μεγάλη δόξα για τον δημιουργό ότι έπλασε ένα ον ικανό για αθεΐα, ένα ον που, χωρίς να είναι causa sui, διαθέτει βλέμμα και λαλιά ανεξάρτητα.[3]
Ο χωρισμός του περατού (πλάσματος) από το Άπειρο (Θεό) είναι απαραίτητος, προκειμένου το χωρισμένο ον να στραφεί προς το μέρος του Απείρου και να εγκαθιδρυθεί ανάμεσά τους μια σχέση κοινωνίας, η οποία πάντως δεν εξαφανίζει το διάστημα που τα χωρίζει. Η ex nihilo δημιουργία συνιστά αναγκαία προϋπόθεση της επιθυμίας (ως σχέσης μεταξύ ξένων), της καλοσύνης, αλλά και της υιικότητας, αφού χωρίς αυτήν «ο υιός δεν είναι αληθινά κάτι άλλο».[4] Ο Θεός του ιουδαιοχριστιανισμού είναι «ένα άπειρο που δεν κλείνεται κυκλικά στον εαυτό του (όπως το παρμενίδειο Εν), αλλά αποσύρεται από την οντολογική έκταση για να αφήσει μια θέση σε ένα χωρισμένο ον». Τοιουτοτρόπως, «πάνω από την ολότητα εγκαινιάζει μια κοινωνία». Και, πράγμα εντυπωσιακό: ό,τι, ούτως ειπείν, «χάνει» το Άπειρο με τούτη τη «δημιουργική του σύσπαση», το «κερδίζει» και με το παραπάνω χάρις στη σχέση Του με το πλάσμα, ήγουν τον άνθρωπο.[5] Περαιτέρω, δεν είναι μόνον η σχέση ανθρώπου-Θεού, αλλά και η σχέση ανθρώπου-άλλου ανθρώπου που προαπαιτεί τον χωρισμό της κτιστής ύπαρξης από το Άπειρο. Η εν λόγω σχέση θα ήταν αδύνατη εντός μιας αδιαφοροποίητης ολότητας, όπου η πολλότητα θα ισοδυναμούσε με οντολογική έκπτωση και φαινομενικότητα.[6]
Τέλος, στο δόγμα της ex nihilo δημιουργίας θεμελιώνεται και αυτή τούτη η ελευθερία. Σύμφωνα με τον Λεβινάς,
η ιδέα της ex nihilo δημιουργίας εκφράζει μια πολλότητα μη συνενωμένη σε ολότητα. Το δημιούργημα είναι μια ύπαρξη που εξαρτάται βέβαια από ένα Άλλο, αλλά όχι ως ένα τμήμα που αποσκιρτά. Η ex nihilo δημιουργία διαρρηγνύει το σύστημα, θέτει ένα ον εκτός παντός συστήματος, δηλαδή εκεί όπου η ελευθερία είναι εφικτή.[7]
Αφήνει μεν στο δημιούργημα ένα ίχνος εξάρτησης, αλλά πρόκειται για μια «εξαιρετική εξάρτηση», όπου το εξαρτώμενο ον αντλεί από τη σχέση του με τον Δημιουργό, την ίδια του την ανεξαρτησία, την εξωτερικότητά του προς το σύστημα. Πρόκειται για μία θέση που βρίσκεται στους αντίποδες του σπινοζισμού.[8]
Ιστορία
Η Αγία Γραφή είναι πρώτα απ’ όλα ιστορία, ιερή ιστορία, ιστορία της Σωτηρίας. Η Αποκάλυψη δεν είναι μόνο ένα σύστημα θείων λόγων αλλά και ένα σύστημα θείων ενεργειών. Ο χριστιανικός Θεός δρα μέσα στην ιστορία και δη ως ελευθερωτής· στην πρώτη από τις Δέκα Εντολές (Έξ 20:2), καλεί τον Ισραήλ να Τον λατρέψει για τη συγκεκριμένη ενδοϊστορική επέμβασή Του, χάρις στην οποία ο δεύτερος εξήλθε από τον τόπο της δουλείας, την Αίγυπτο. Η βιβλική σκέψη βλέπει τα πάντα από τη σκοπιά της Ιστορίας· το ρήμα είναι στη βιβλική γλώσσα ταυτίζεται με το πράττειν.
Αντιθέτως, στο ελληνικό κοσμοείδωλο, κυριαρχούν ιδέες όπως η μονιμότητα, η επανάληψη, η ανάγκη, η ειμαρμένη, ή η σταδιακή απομάκρυνση από μια αρχέγονη τελειότητα (βλ. Ησίοδος)· δεν υπάρχει χώρος για πρόοδο, παρά μόνο για περιστροφικές κινήσεις και ανακυκλήσεις. Δίδεται έμφαση στο αν-ιστορικό και το άχρονο σε βάρος του ιστορικού και του έγχρονου, με αποτέλεσμα την υποτίμηση του νοήματος της κτιστής και ιστορικής πραγματικότητας. Όπως εκθέτει ο Κώστας Παπαϊωάννου,[9] στην ελληνική αντίληψη του κόσμου, ο χρόνος δεν δημιουργεί τίποτε· είναι περισσότερο αιτία καταστροφής παρά γέννησης· η αλλαγή που φέρνει είναι καθ’ εαυτήν φθοροποιός. Οι Έλληνες ήταν ανίκανοι να νοήσουν την ιστορία της ανθρωπότητας ως μια μεγάλη ενότητα που κατευθύνεται από ένα θείο σχέδιο ή μια εσώτερη λογική προς έναν ανώτατο τελικό σκοπό.
Γι’ αυτό, η πραγματοποίηση της ιδανικής πόλης δεν τοποθετείται στο «τέλος της ιστορίας». Η πολιτεία που περιγράφει ο Πλάτων στον ομώνυμο διάλογο είναι κατ’ ουσίαν ένα ουράνιο υπόδειγμα· δεν έχει καμιά σημασία αν υπήρξε, υπάρχει ή θα υπάρξει κάποτε πραγματικά επί της γης. Ο Αισχύλος και ο Ηρόδοτος δεν ερμηνεύουν τη νίκη των Ελλήνων επί των Περσών στους Μηδικούς Πολέμους με τα κριτήρια της προόδου ούτε αναγνωρίζουν σ’ αυτήν κάποιον «ιστορικό» χαρακτήρα (όπως π.χ. κάνει ο Γκαίτε διαβλέποντας στη μάχη του Βαλμύ την απαρχή μιας «νέας εποχής»). Η ήττα του Ξέρξη είναι, απλώς και μόνον, η νέμεσις για την ύβρη που αυτός διέπραξε, παραβιάζοντας τα όρια και τους νόμους που θέτει η κοσμική Δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης πάλι θεωρούσε την ιστορία λιγότερο φιλοσοφική από την ποίηση. Γενικά, ο Έλληνας σχετικοποιεί τα ανθρώπινα επιτεύγματα και αποφεύγει την υπερτίμηση του δημιουργημένου από την ιστορία κόσμου. Θεωρεί ότι, μόνο δια της υποταγής του και της συμμετοχής του στη συμπαντική τάξη, αναπτύσσει το θείο στοιχείο που φέρει μέσα του.
Ο βιβλικός ιστορισμός τώρα δεν θεάται την Ιστορία κατά τρόπο ολιστικό, σαν αιτιοκρατικά, νομοτελειακά και εξελικτικά εκδιπλούμενη, σύμφωνα με άφευκτους, οιονεί φυσικούς νόμους (όπως κάνει, φέρ’ ειπείν, ο εκχυδαϊσμένος μαρξισμός, και ασφαλώς όχι ο ίδιος ο Μαρξ), αλλά ως μη προβλέψιμη και εντελώς ανοικτή, δημιουργική, εν χρόνω πορεία. Η Ιστορία έχει μεν ένα τέλος, τουτέστιν διαθέτει μια ορισμένη κατεύθυνση και προοπτική (η οποία μάλιστα νοηματοδοτεί και τη ροή των συμβάντων), πλην όμως είναι γεμάτη από απρόβλεπτα γεγονότα, από ενδεχομενικότητα, στο πλαίσιο της ελεύθερης και διαλογικής (θετικής ή αρνητικής) συνάντησης Θεού και ανθρώπου (βλ. την ελεύθερη ανταπόκριση της Παρθένου Μαρίας στη θεϊκή πρωτοβουλία).
Ο Φλωρόφσκυ διδάσκει την εγκαινιασθείσα εσχατολογία: το έσχατο έχει ήδη εισέλθει στην ιστορία, μολονότι δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί, ήτοι δεν έχει ακόμη επιτευχθεί το τελικό στάδιο. Ο Βασιλιάς (ο Ιησούς Χριστός) έχει έλθει, η Βασιλεία ακόμη δεν ήλθε. Αυτή η ένταση ανάμεσα στο ήδη και το όχι ακόμη αναδεικνύει τη συμβολή του ανθρώπου στη δημιουργία του μέλλοντος. Ο άνθρωπος καλείται να διαμορφώσει από κοινού με τον Θεό, συνεργητικά, το μέλλον, και όχι να το αναμένει παθητικά σαν προϊόν αποκλειστικά της ενέργειας της θείας χάριτος. Η ιστορική δράση του ανθρώπου δεν αποτελεί ένα «επιφαινόμενο», αλλά καθοριστικό παράγοντα για την πραγμάτωση της Βασιλείας. Εδώ, αναγνωρίζουμε μια εκλεκτική συγγένεια με τον μαχητικό οπτιμισμό του Ερνστ Μπλοχ: χρειάζεται αγώνας για να υλοποιηθεί το ουκ εισέτι είναι, καθώς, εντός του κόσμου, συνυπάρχουν το τεράστιο ουτοπικό δυναμικό με το όχι ακόμη ηττημένο αρνητικό.[10]
Κατά τον Ζηζιούλα, η αλήθεια της ιστορίας βρίσκεται στο μέλλον. Η ιστορία δεν είναι απλώς μια κίνηση προς ένα τέλος· κυρίως, είναι μια κίνηση από το τέλος, υπό την έννοια ότι το τέλος είναι αυτό που της δίνει νόημα. Αντιστοίχως, ο Μπλοχ ισχυρίζεται πως η αληθινή Γένεση δεν συντελείται στην αρχή, αλλά στο τέλος, και μόλις στο τέλος και στον σκοπό που έχει πια εκπληρωθεί, αρχίζει να ξεκαθαρίζει και η αρχή. Για τον μητροπολίτη Περγάμου, η ιστορία ως δημιουργία εκφράζει τη δίψα του ανθρώπου για αιωνιότητα. Μέσω του πολιτισμού, της τέχνης, αλλά και των εθνικών ή ταξικών αγώνων, ο άνθρωπος επιχειρεί να ανεγείρει και να στερεώσει μια διαχρονική ταυτότητα, ούτως ώστε να υπερβεί τη φθορά και τον θάνατο. Ωστόσο, λόγω της κτιστότητας, λαμβανομένης μετά την Πτώση αυτόνομα και αυτο-αναφορικά, το γίγνεσθαι συνεπάγεται πάθος, και το ιστορικό μέλλον σπαράσσεται από την αντινομία της άρνησης, κινδυνεύοντας να καταποθεί από το Μηδέν. Υπεύθυνος για το κακό στην Ιστορία είναι, σε τελευταία ανάλυση, ο θάνατος, αυτός ο έσχατος εχθρός ολόκληρης της κτιστής ύπαρξης. Ο θάνατος είναι το πρωταρχικό οντολογικό πρόβλημα, όμως η λύση του βρίσκεται σε ένα ιστορικό γεγονός, την Ανάσταση του Χριστού.[11]
Χρόνος
Ο χρόνος (και ο χώρος) είναι οι «κτιστές υπαρκτικές διαστάσεις της Δημιουργίας», «πράγματα που αρχίζουν να υπάρχουν μαζί με τη Δημιουργία» και «επιτρέπουν να διακρίνουμε ένα αντικείμενο από κάποιο άλλο». Εφόσον χρόνος και Κτίση έρχονται στην ύπαρξη μαζί, δηλαδή με την ίδια δημιουργική ενέργεια του Θεού, «δεν έχει κανένα νόημα το ερώτημα “τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία”». Σύμφωνα με το κείμενο της Γενέσεως και δη την ιερατική παράδοση P, το πρώτο δημιούργημα του Θεού είναι ο χρόνος. Μέσα σ’ αυτόν τοποθετούνται στη συνέχεια όλα τα άλλα. Τα πάντα δημιουργούνται εν χρόνω. Ο χρόνος λοιπόν προτάσσεται του χώρου και των όντων που ακολούθως πληρούν τον χώρο.[12]
Ο Ζηζιούλας θεωρεί τον χρόνο ως μέρος μιας δυναμικής τού σχετίζεσθαι η οποία χαρακτηρίζει την Κτίση· εισηγείται μια σχεσιακή οντολογία: όλα όσα υπάρχουν συνιστούν μια διαρκή κίνηση αλλαγής, που λαμβάνει χώρα εν χρόνω ή ως χρόνος, και όπου διατηρούνται συνάμα η ενότητα και η ετερότητα. Ο χρόνος είναι ο ορίζοντας όπου αναδύεται η ύπαρξη και καθετί που υπάρχει, ο υπαρκτικός τρόπος των όντων ο οποίος φανερώνει την α-λήθεια τους (εν προκειμένω διακρίνεται η επιρροή του Χάιντεγκερ).
Όπως και να ΄χει, στον χριστιανισμό, ο χρόνος δεν είναι η κινητή εικόνα της αιωνιότητας (Πλάτων) ούτε ένας κατώτερος τρόπος ύπαρξης, ένα αναγκαίο κακό ή επιγενόμενο της Πτώσης. Είναι ο δρόμος, η οδός που οδηγεί προς το μέλλον, προς κάτι ριζικά νέο και ασύγκριτα ανώτερο και καλύτερο από το παρελθόν, από το πρώτο, το αρχικό. Είναι καλός, είναι δώρο Θεού· διότι αποτελεί το πεδίο άσκησης της ανθρώπινης ελευθερίας, τον χώρο όπου ο άνθρωπος φτιάχνει ιστορία και δημιουργεί καινά πράγματα και γεγονότα, το πλαίσιο του διαλόγου και της συνάντησης Θεού - ανθρώπου εν Χριστώ. Επιπλέον, ο χρόνος έχει εξάπαντος θετικό πρόσημο, γιατί άγει σε ένα τέλος.[13]
Ο Φλωρόφσκυ περιγράφει με γλαφυρό τρόπο τη νέα γραμμική περί χρόνου αντίληψη του χριστιανισμού: «ο χρόνος είναι ένα είδος ευθύγραμμου τμήματος με αρχή και τέλος… μια ακτίνα, ή ένα βέλος… είναι διανυσματικός», ενώ ο Ζηζιούλας τονίζει πως η αλήθεια των όντων δεν βρίσκεται στην αρχή τους ή στη φύση τους, αλλά στο μέλλον και δη στο τέλος. Αλλά το τέλος διαμεσολαβείται και παράγεται από την ιστορία, η οποία ούτως καταφάσκεται: δεν είναι προϊούσα πτώση κι εκφύλιση, αλλά πρόοδος.[14]
Σε κάθε περίπτωση, τέλος, ο χρόνος είναι κάτι πραγματικό: «δεν υπάρχει τίποτα το απατηλό γύρω από τον χρόνο. Η χρονικότητα είναι ρεαλιστική», λέει ο Φλωρόφσκυ. Ο Πλωτίνος και ο Αυγουστίνος εσωτερικοποιούν τον χρόνο, θεωρώντας τον εκδίπλωση ή διέκταση της ψυχής (δηλαδή, η ψυχή είναι ο γεννήτορας του χρόνου) — ιδεαλιστική διδασκαλία που πιθανώς υπεμφαίνει την πρόθεσή τους να θεραπεύσουν τον άνθρωπο από τον χρόνο ή τουλάχιστον να τον ανακουφίσουν από το βάρος του, αφού, κατά την ελληνική αντίληψη, ο χρόνος είναι περιοχή ξεπεσμού απ’ όπου πρέπει κανείς να ξεφύγει ή να αποδράσει. Απεναντίας, σύμφωνα με τους θεολόγους που εξετάζουμε, ο χρόνος υπάρχει ανεξάρτητα από το ανθρώπινο πνεύμα, καθώς αποτελεί θείο κτίσμα και μάλιστα καλό λίαν.
Πρόσωπο
Θα μπορούσε να ειπωθεί, χωρίς υπερβολή, ότι ο χριστιανισμός διακατέχεται από έναν καινοφανή στην ιστορία των ιδεών ανθρωποκεντρισμό· η χριστιανική εξύψωση του ανθρώπου είναι τωόντι άνευ προηγουμένου. Κατά τον νεοπλατωνισμό (που αποτελεί τρόπον τινά το επιστέγασμα της ελληνικής οντολογίας), ο άνθρωπος, καίτοι ασφαλώς έχει από μεταφυσική άποψη υψηλή θέση, δεν παύει να αποτελεί απλώς μια επιμέρους έκφανση της θεϊκής δραστηριότητας. Απεναντίας, για τον Ειρηναίο, ο άνθρωπος είναι ο τελικός σκοπός των πάντων (της δημιουργίας και της ιστορίας).[15]
Δεν θα υπεισέλθουμε στις περί προσώπου διδασκαλίες του Ζηζιούλα. Απλώς, υπενθυμίζουμε πως το ουσιαστικό στοιχείο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας είναι ότι θεωρεί πυρήνα της πραγματικότητας το πρόσωπο και τις διαπροσωπικές σχέσεις. Η ζωντανή πίστη της εκκλησιαστικής κοινότητας, ανεξαρτήτως οιασδήποτε φιλοσοφικής θεμελίωσης, ήταν ανέκαθεν ότι ο Θεός είναι και Αυτός μια πνευματική προσωπικότητα, ή ακριβέστερα μια κοινωνία προσώπων. Ο χριστιανισμός αποζητά την προσωπική σχέση του ανθρώπου με το ανώτατο πρόσωπο, την αιτία του κόσμου, και αυτό εκφράζεται χαρακτηριστικά στην ιδέα πως ο άνθρωπος είναι παιδί του Θεού. Αντιθέτως, ο ελληνισμός βλέπει στην έννοια του προσώπου, ακόμη κι όταν αυτό νοείται με καθαρά πνευματικό τρόπο, έναν εγκλωβισμό στην περατότητα, έναν περιορισμό, κατάλληλο ίσως για τον άνθρωπο και τις επιμέρους θεότητες, αλλά ασύμβατο προς το ανώτατο ον.[16]
Ουσία
Ο Ζηζιούλας προβάλλει μια γενικευμένη αντι-ουσιοκρατική οντολογία, συσχετίζοντας την ουσία με την αναγκαιότητα και το πρόσωπο με την ελευθερία. Η ουσία υποτιμάται και κατανοείται σαν εχθρός της ελευθερίας. Σ΄ αυτό το πλαίσιο, φθάνει μάλιστα να απορρίπτει ακόμη και μια τελεολογική σύλληψη της ουσίας, δηλαδή τη θεώρηση της ουσίας ως μη εισέτι τετελειωμένης, ήτοι ως ενός συνόλου δυνατοτήτων προς πραγμάτωση. Υποστηρίζει ότι η ελευθερία που περιορίζεται από τις δυνατότητες που μας δίδονται είναι σχετική και όχι απόλυτη. Γράφει: «Γιατί να επιλέγω ανάμεσα σε ό,τι μου δόθηκε, και να μην είμαι ελεύθερος να δημιουργήσω τις δικές μου δυνατότητες;».[17] Αυτός ο υποβιβασμός της ουσίας είναι, κατά τη γνώμη μας, προβληματικός, για τους εξής λόγους:
Πρώτον, αφαιρουμένης της ουσίας, δεν θα μπορούσαμε καν να μιλήσουμε για ένα ον. Όπως παρατηρεί ο Έγελος:
Αν ισχύει ότι η φύση, η ιδία ουσία, αυτό που αληθινά παραμένει ως υποστασιακό μέσα στην πολυμορφία και τυχαιότητα του φαίνεσθαι και της παροδικής εξωτερίκευσης, είναι η έννοια του πράγματος, το εντός του ίδιου του πράγματος καθολικό (όπως κάθε ανθρώπινο άτομο, αν και απείρως ιδιαίτερο, φέρει εντός του την πρωτεύουσα ιδιαιτερότητα να είναι άνθρωπος, ή όπως κάθε μεμονωμένο ζώο φέρει την πρωτεύουσα ιδιαιτερότητα να είναι ζώο), τότε αφαιρουμένου αυτού του θεμελίου δεν θα μπορούσαμε να πούμε τι θα ήταν πλέον ένα τέτοιο άτομο, παρόλο που θα παρέμενε εξοπλισμένο με τόσα άλλα ποικίλα κατηγορήματα.[18]
Συναφώς, ο Χανς Γιόνας προειδοποιεί:
Θα ήταν ένα δείγμα ελλιπούς σκέψης αν, υπό την πίεση των νεώτερων υπαρξιστικών αντιδιαβεβαιώσεων, εγκαταλείπαμε εύκολα (ή ακόμη και θριαμβολογώντας) την πιο σεβάσμια, παλαιότατη ιδέα για την ουσία και τον κανόνα "τού" ανθρώπου, είτε με την κλασσική μορφή τού animal rationale (έλλογου ζώου) είτε με τη βιβλική τής imago dei (εικόνας του Θεού)... Θα έπρεπε να είναι προφανές ότι υπάρχει κάτι κοινό σε κάθε ον που έχει ανθρώπινο πρόσωπο και αυτό το κοινό μάς επιτρέπει να μιλούμε για τον άνθρωπο και κατά προέκταση για την ιστορικότητα ή ακόμη και για τη ριζική μεταβλητότητα του ανθρώπου στην ιστορία.[19]
Δεύτερον, η ουσία, απλώς και μόνο ως λογική κατηγορία, συνεπάγεται θετικές εξισωτικές συνέπειες τις οποίες είναι αδύνατο να παραβλέψουμε. Λέει ο Αριστοτέλης: «Δεν είναι ο ένας περισσότερο άνθρωπος από τον άλλο, όπως ένα λευκό είναι περισσότερο λευκό από κάποιο άλλο, ή ένα ωραίο πράγμα είναι περισσότερο ωραίο από κάποιο άλλο· […] η ουσία δεν επιδέχεται το περισσότερο και το λιγότερο».[20] Και ο ιερός Δαμασκηνός επισημαίνει ομοίως: «τοῦτό ἐστι τὸ συμβεβηκός· οἷον διαφέρει ἄνθρωπος ἑτέρου ἀνθρώπου, ὅτι ὁ μέν ἐστι μακρὸς ὁ δὲ κολοβός, ὁ μὲν λευκὸς ὁ δὲ μέλας· ὁ μὲν ὑγιαίνει ὁ δὲ νοσεῖ... Ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα ἐπουσιώδεις εἰσὶ διαφοραὶ... καὶ συμβεβηκότα.[21] Σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία, όλοι οι άνθρωποι είναι ομοούσιες υποστάσεις, των οποίων οι διαφορές είναι επουσιώδεις (συμβεβηκότα). Συμβεβηκός είναι, αν είμαι Έλληνας ή Τούρκος, χριστιανός ή μουσουλμάνος, μαύρος ή λευκός κ.ο.κ.. Τέλος, και πάλι ο Έγελος γράφει:
Ανήκει στην παιδεία, στο νοείν ως συνείδηση του ενικού-ατόμου υπό τη μορφή της καθολικότητας, το να κατανοείται το Εγώ ως καθολικό πρόσωπο, όπου όλοι είναι ταυτοί. Ο άνθρωπος λογίζεται ως τέτοιος, επειδή είναι άνθρωπος, όχι επειδή είναι Εβραίος, Καθολικός, Προτεστάντης, Γερμανός, Ιταλός κ.ο.κ.[22]
Ασφαλώς, όταν εξαίρουμε τη σημασία της ουσίας του ανθρώπου, δεν τη λαμβάνουμε σαν «δοσμένη από τα πριν μέσα σ' ένα υπερχρονικό παρελθόν», όπως κάνει η πλατωνική ανάμνηση, εκφράζοντας έτσι «με τον πιο μνημειακό τρόπο, τόσο τον άχρονο χαρακτήρα της ελληνικής οντολογίας όσο και τον α-ιστορικό χαρακτήρα του ελληνικού ουμανισμού».[23] Απεναντίας, λαμβάνουμε την ανθρώπινη ουσία, σύμφωνα με τη «δυτική, ιστορική, ριζικά χριστιανική - εσχατολογική ιδέα του ανθρώπου», ως μέλλουσα να ολοκληρωθεί στο τέλος της ιστορίας και μέσω της ιστορίας.[24] Όχι σαν «μία ουσία υποχρεωτικά καθηλωμένη στο αρχέγονο είναι της … άτρεπτη και ακίνητη, νεκρή και ανελεύθερη»,[25] αλλά ως έναν λόγο, ένα είδος εντελέχειας, που συνοδεύει και καθοδηγεί τα όντα στην ιστορική τους ανέλιξη, στο πλαίσιο μιας εσχατολογικής τελεολογίας ή ενός βιβλικού - «σταυραναστάσιμου» αριστοτελισμού, όπως προτείνει ο Διονύσης Σκλήρης αρυόμενος από τον άγιο Μάξιμο.[26] Άλλωστε, «οὕπω ἐφανερώθη τί ἐσόμεθα» (τι πρόκειται να γίνουμε στο μέλλον δεν έχει ακόμη φανερωθεί) (Α΄ Ιωάν 3:2), ενώ κατά τον ιερό Αυγουστίνο “Dies enim septimus etiam nos ipsi erimus” (την εβδόμη ημέρα θα είμαστε ο εαυτός μας).[27]
Πολιτικές συνέπειες
Τα χριστιανικά δόγματα της ex nihilo δημιουργίας και της Ανάστασης, φρονούμε πως φέρουν και ένα επαναστατικό πολιτικό περιεχόμενο. Είναι άραγε τυχαία, ή μήπως επιβεβαιώνουν το νήμα που συνδέει ex nihilo δημιουργία, Ανάσταση και Επανάσταση, τα εξής; Στον αρχέγονο Ιουδαϊσμό της Πεντατεύχου, δεν υφίσταται καμιά διδασκαλία περί αναστάσεως των νεκρών· τίποτα σημαντικό από τον άνθρωπο δεν επιζεί μετά θάνατον. Αυτήν την —παραδοσιακή— στάση αντιπροσωπεύουν στα Ευαγγέλια οι Σαδδουκαίοι. Η προσδοκία της Ανάστασης αρχίζει να αναπτύσσεται κατά την ύστερη βιβλική περίοδο (Ησαΐας, Ιεζεκιήλ), όμως κορυφώνεται και εκφράζεται συγκροτημένα και απροκάλυπτα την εποχή ακριβώς της Μακκαβαϊκής Επανάστασης (2ος αιώνας π.Χ.), όταν οι Ισραηλίτες εξεγείρονται εναντίον των κατακτητών Σελευκιδών. Ομοίως, η ιδέα της δημιουργίας του κόσμου από το μηδέν, στην Παλαιά Διαθήκη, μνημονεύεται για πρώτη φορά στο Β΄ Μακκαβαίων 7:28!
Δυστυχώς, ο Ζηζιούλας, προσκολλώμενος στην οντολογία, αδιαφορεί για το κοινωνικό κακό και την πάσης φύσεως αδικία και δεν απαιτεί από τον άνθρωπο καμία δράση ή πάλη εναντίον τους. Έτσι, απομακρύνεται από τη βιβλική αντίληψη της αλήθειας και της ελευθερίας με όρους πράξης. Θεωρεί τις κοινωνικές επαναστάσεις και τους αγώνες για τη μεταβολή των θεσμών, την αλλαγή της πολιτικής οργάνωσης και την ελευθερία δήθεν σαν επιβιώσεις στη Δύση της χρησιμοθηρικής ρωμαϊκής νοοτροπίας.[28] Επίσης, συσχετίζει μέχρι ταυτίσεως τον Χριστό με την Εκκλησία, με αποτέλεσμα, αφενός την ενίσχυση των εξουσιαστικών τάσεων των εκκλησιαστικών θεσμών, και αφετέρου την πιθανή συκοφάντηση του Χριστού ένεκα των αναμφισβήτητων ιστορικών αστοχιών και εγκλημάτων της Εκκλησίας. Τέλος, στην υπό του μητροπολίτη Περγάμου υπερέξαρση της σημασίας της Θείας Ευχαριστίας ως εικόνας των Εσχάτων και τόπου αυτο-αποκαλύψεως του Θεού, ελλοχεύει ο κίνδυνος παραγνώρισης του κοινωνικού γίγνεσθαι και της ηθικής. Όπως ορθά τονίζει ο Θανάσης Παπαθανασίου, η Ευχαριστία δεν είναι αυτοδύναμη, αλλά θεμελιώνεται, στην αγάπη, την αδελφοσύνη, τη συγχώρηση και την κοινή πίστη των συμμετεχόντων σ’ αυτήν, οι οποίες μάλιστα πρέπει να είναι συνεχείς· αλλιώς καταντά μαγεία και ριτουαλισμός.[29]
Επίλογος
Το βιβλίο που σχολιάσαμε αποτελεί τη διδακτορική διατριβή του συγγραφέα. Πρόκειται δε για μια διδακτορική διατριβή που δικαιώνει απόλυτα τις προσδοκίες που έχει ο αναγνώστης από μία τέτοιου είδους εργασία. Όχι μόνο για την τεχνική της ποιότητα, την αρτιότητά της κ.λπ., αλλά κυρίως γιατί δεν διστάζει να πάρει θέση —μη μένοντας απλώς σε μια περιγραφή των θεμάτων και των προβλημάτων— και διότι υποστηρίζει επαρκώς αυτή τη θέση. Κατακλείουμε με ένα «προφητικό» απόσπασμα από τα «επιλεγόμενά» της:
Το να επιμένει η θεολογία […] να περιορίζεται σε μια ρηχή και γραμματολογική μελέτη της ιστορίας της, χωρίς να ανοίγεται στα προβλήματα και τις ανάγκες του μετανεωτερικού ανθρώπου, χωρίς να παλεύει την κυριαρχούσα αμαρτία και το κακό του αιώνος τούτου, την καθιστά τουλάχιστον α-χριστολόγητη, αν όχι αντί-χριστη. Και τούτο στον βαθμό που δεν εκπληρώνει τον σκοπό της, να εμπολιτίζει το ευαγγέλιο στο εκάστοτε νυν της ιστορίας (της σωτηρίας), να “σαρκώνει” δηλαδή, τον λόγο του Θεού στην εκάστοτε ιστορική συνθήκη.[30]
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
Ο Γιώργος Κρανιδιώτης γεννήθηκε στην Καλαμάτα το 1976. Τελευταίο του βιβλίο, Δοκίμια για την ευθανασία, τη βιοηθική και το θάνατο (Νέον, 2024).
[1] Το κείμενο αυτό εκφωνήθηκε στην παρουσίαση του βιβλίου που έγινε στο βιβλιοπωλείο Αρμός στην Αθήνα, στις 8 Απριλίου 2024.
[2] Εμμανουέλ Λεβινάς, Ολότητα και άπειρο, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Εξάντας, Αθήνα, 1989, σ. 68.
[3] Ό.π., σ. 61.
[4] Ό.π., σ. 68, 124-125.
[5] Ό.π., σ. 68.
[6] Ό.π., σ. 125-126.
[7] Ό.π..
[8] Ό.π.
[9] Κώστας Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της ιστορίας, μτφρ. Σπύρος Κακουριώτης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 1992.
[10] Ernst Bloch, Ο αθεϊσμός στον χριστιανισμό, μτφρ. Πέτρος Γιατζάκης, Άρτος Ζωής, Αθήνα, 2019.
[11] Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελευθερία και Ύπαρξη, Δόμος, Αθήνα, 2018, σ. 113.
[12] Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Ρῆμα Κυρίου κραταιόν —Αφηγηματικά κείμενα από την Παλαιά Διαθήκη, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, 2005, σ. 59.
[13] Ζηζιούλας, ό.π., σ. 88-93.
[14] Ό.π., σ. 116.
[15] W. Windelband — H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1991, σ. 302-3.
[16] Ό.π., σ. 276-277.
[17] Ιωάννης Ζηζιούλας, Η Κτίση ως Ευχαριστία, Πορφύρα, Αθήνα, 2019, σ. 102.
[18] Γκέοργκ Χέγκελ, Πρόλογος 2ης έκδοσης της Επιστήμης της Λογικής. Στο: Χέγκελ, Πρόλογοι και Εισαγωγές, μτφρ. Παναγιώτης Θανασάς, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2021, σ. 90.
[19] Χανς Γιόνας, Φιλοσοφικές έρευνες και μεταφυσικές εικασίες, μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, Ίνδικτος, Αθήνα, 2001, σ. 63.
[20] Αριστοτέλης, Κατηγορίαι, 3b39-4a2, 4a8-9, μτφρ. Παύλος Καλλιγάς, Νήσος, Αθήνα, 2011, σ. 45.
[21] Ἰωάννης Δαμασκηνός, Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης, δ'.
[22] Έγελος, Φιλοσοφία του Δικαίου § 209, μτφρ. Δημήτρης Τζωρτζόπουλος. Περιλαμβάνεται στην Εισαγωγή του μεταφραστή στο: G. W. Fr. Hegel, Η Φιλοσοφία του Πνεύματος — Το Αντικειμενικό Πνεύμα, Το Απόλυτο Πνεύμα, μτφρ. Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015, σ. 37.
[23] Κώστας Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία — Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 2000, σ. 75.
[24] Ό.π.
[25] F. W. J. Schelling, Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, μτφρ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Ροές, Αθήνα, 2004, σ. 155.
[26] Διονύσης Σκλήρης, Εσχατολογική τελεολογία: Ο βιβλικός αριστοτελισμός του Μαξίμου Ομολογητή (π. 580-662), Αντίφωνο, 5 Νοεμβρίου 2016.
[27] Αυγουστίνος, De civitate Dei, 30:7.
[28] Ιωάννης Ζηζιούλας, Ελευθερία και ύπαρξη, ό.π., σ. 133-6.
[29] Athanasios N. Papathanasiou, Social Engagement as Part of the Call to Deification in Orthodox Theologies, Logos: A Journal of Eastern Christian Studies Vol. 57 (2016) Nos. 1–4, σ. 75–84.
[30] Νικόλαος Ασπρούλης, Το Μυστήριο του Χριστού και το Μυστήριο της Εκκλησίας — Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο γύρω από τη θεολογική μεθοδολογία, Εκδοτική Δημητριάδος και Sebastian Press, 2023, σσ. 595-6.
Add comment
Comments