Χάιντεγκερ versus Σίνγκερ: από τον ωφελιμισμό στη σκέψη του Είναι

της ΑΝΑΣΤΑΣΙΑΣ ΒΟΓΙΑΤΖΗ [1]

1. Το Είναι και ο ωφελιμισμός ως συνεπειοκρατική θεωρία

Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ ξεκινάει το έργο του Επιστολή για τον Ανθρωπισμό [1947] κάνοντας αναφορά στη γενικότερη τάση αντίληψης της ουσίας του πράττειν σε σχέση με την πρόκληση άμεσων αποτελεσμάτων που αξιολογούνται ανάλογα με την ωφέλειά τους και εκφράζοντας τη διαφωνία του με αυτή την αντίληψη. Ο ίδιος υποστηρίζει ότι η ουσία του πράττειν είναι η πραγμάτωση που προκύπτει με το να αναπτύσσεται κάτι στην πληρότητα της ουσίας του, να άγεται προς αυτήν την πληρότητα και, επομένως, να είναι ήδη προκειμένου να πραγματωθεί. Και αυτό που πρωταρχικά είναι, δεν είναι άλλο από το ίδιο Είναι, η πραγμάτωση του δεσμού του οποίου με την ουσία του ανθρώπου γίνεται μέσω της σκέψης, χωρίς όμως η σκέψη να παράγει ή να προκαλεί αυτόν τον δεσμό. Η σκέψη προσφέρει αυτόν τον δεσμό στο Είναι ως κάτι που το Είναι είχε πρώτα παραδώσει σε αυτήν. Το Είναι έρχεται στη γλώσσα με τη σκέψη και σε αυτό συνίσταται αυτή η προσφορά. Η γλώσσα είναι το σπίτι του Είναι, υπό τη στέγη του οποίου κατοικεί ο άνθρωπος και η συγκεκριμένη στέγη φυλάσσεται από τους στοχαστές και τους ποιητές, λέει ο Χάιντεγκερ. Αυτοί, μόνο, φέρνουν την προδηλότητα του Eίναι στη γλώσσα με το λέγειν τους και τη διαφυλάσσουν εκεί επαγρυπνώντας για την πραγμάτωσή της. Έτσι η σκέψη δεν γίνεται πράξη μόνο όταν εφαρμόζεται ή όταν ασκεί κάποια επιρροή γιατί πράττει ήδη όσο σκέπτεται και πράξη αυτή είναι η πιο απλή και, παράλληλα, η υψηλότερη καθώς εκφράζει την ουσία του ανθρώπου (ΕΑ, 46-47).

Εντελώς διαφορετική από την προσέγγιση του Χάιντεγκερ για την ουσία του πράττειν είναι η προσέγγιση της ηθικής θεωρίας του ωφελιμισμού, η οποία χαρακτηρίζεται ακριβώς από αυτό στο οποίο ο Χάιντεγκερ επικρίνει: την εστίαση στα άμεσα αποτελέσματα που αξιολογούνται είτε με βάση την αρχή της ωφελιμότητας, την αύξηση της ηδονής και τη μείωσης του πόνου ως υπέρτατου αγαθού,[1] είτε με βάση μία εναλλακτική εκδοχή αυτής της αρχής: της αρχής της ικανοποίησης όσο το δυνατόν περισσότερων προτιμήσεων, όπως έχει διατυπωθεί από τον Πήτερ Σίνγκερ.[2] Ο Σίνγκερ διαχωρίζει τη θέση του από τον παραδοσιακό «ηδονιστικό», όπως τον αποκαλεί, ωφελιμισμό του Μπένθαμ και του Μιλ, οι οποίοι μιλούσαν για την αρχή της ηδονής ως κάτι ανεξάρτητο από τα πρόσωπα, ενώ ο ίδιος προτείνει μία θεωρία προτιμησιακού ωφελιμισμού, η οποία αφορά πρόσωπα που έχουν προτιμήσεις. Ωστόσο, όπως ο παραδοσιακός ωφελιμισμός, ο Σίνγκερ προβαίνει σε καθολίκευση των ηθικών κρίσεων επί τη βάσει του αν συμβάλλουν ή όχι στη μεγιστοποίηση της ηδονής. Με άλλα λόγια, οι ηθικές κρίσεις είναι καθολικεύσιμες αν και μόνο αν συμβάλλουν στην ικανοποίηση των προτιμήσεων ενός προσώπου και όσων προσώπων επηρεάζονται από αυτό. Το κριτήριο της καθολικευσιμότητας είναι, για τον Σίνγκερ, η ικανοποίηση όλο και μεγαλύτερου αριθμού προσώπων (ΠΗ, 70-74). Αν και ο Σίνγκερ υποστηρίζει ότι ο προτιμησιακός ωφελιμισμός θεμελιώνεται σε ελάχιστες μεταφυσικές αρχές (ό.π., 73-74), ο ορισμός του για το πρόσωπο ως ένα ον με αυτοσυνειδησία, προτιμήσεις και μελλοντικές επιθυμίες το οποίο είναι ικανό να αντιληφθεί τον εαυτό του στην κλίμακα παρόντος, παρελθόντος και μέλλοντος, ιδιαίτερα από τη στιγμή που ο αντίστοιχος ορισμός μπορεί να αφορά ακόμα και ζώα, ενώ, ταυτόχρονα, να εξαιρούνται από αυτόν ολόκληροι ανθρώπινοι πληθυσμοί, όπως τα νεογέννητα βρέφη ή τα άτομα με σοβαρές νοητικές αναπηρίες, είναι βαθιά ρατσιστικός.

Ο Σίνγκερ αναφέρεται, επίσης, στον Τζόζεφ Φλέτσερ [Joseph Fletcher] ο οποίος συνέταξε έναν κατάλογο με τίτλο «Δείκτες Συμμετοχής στο Ανθρώπινο Είδος» (ό.π. 159-164). Το γεγονός ότι ο Σίνγκερ δηλώνει πως θα προτιμούσε να επικοινωνεί με έναν εξωγήινο με αυτοσυνειδησία που να ανταποκρίνεται στον ορισμό του για το πρόσωπο παρά με άτομα με σοβαρές νοητικές αναπηρίες (ό.π., 155) είναι χαρακτηριστικό του φαινομένου της ταύτισης του Είναι με την ορθολογική ικανότητα [ratio] του όντος, την οποία έχει επικρίνει ο Χάιντεγκερ. Σύμφωνα με τον τελευταίο, οι σημερινοί «φιλόσοφοι», αντί να ενδιαφερθούν να γνωρίσουν την αλήθεια για την ουσία του ανθρώπου και να την δουν δυναμικά στη σχέση της με το Είναι, δημιουργούν μεταφυσικές θεωρίες ανθρωπισμού, αλλά στην ουσία εμπειριστικής απομείωσης της ανθρώπινης ουσίας, χωρίς να προσεγγίζουν σε βάθος κάθε πτυχή της ουσίας αυτής πέρα από την ιδιότητα του ανθρώπου ως έλλογου όντος (ΕΑ, 61-67).

2. Τα ζώα, ο άνθρωπος ως animal rationale και η έκ-σταση

Η ιδέα της ανωτερότητας του ανθρώπου ως έλλογου όντος σε σχέση με τα άλλα ζώα είναι κάτι που ο ωφελιμιστής Μιλ όταν κάνει λόγο για την ανωτερότητα της ποιότητας ορισμένων πνευματικών ηδονών, όπως η φιλοσοφία, και αναφέρει ότι δέχεται την ίδια επίθεση που δέχονταν οι υποστηρικτές της φιλοσοφίας του Επίκουρου, που επίσης ταύτιζαν την ευτυχία με την ηδονή: οι αντίπαλοί τους τους προσήπταν ότι μία φιλοσοφία που θεμελιώνεται στην ηδονή ταιριάζει μόνο στα γουρούνια που δεν είναι έλλογα όντα. Ο ίδιος ο Μιλ απορρίπτει μία τέτοια επίκριση ως αβάσιμη, γιατί τόσο ο ίδιος όσο και οι Επικούρειοι δεν ταυτίζουν την ηδονή με την άκρατη απόλαυση κατώτερων σωματικών ηδονών σαν αυτές που βιώνουν τα ζώα όπως τα γουρούνια στο βαθμό που είναι εντελώς υποτιμητικό να μην αναγνωρίζεται στον άνθρωπο ως έλλογο ον η ικανότητα να βιώνει και πνευματικές ηδονές ανώτερες σε ποιότητα. Και δηλώνει ότι θα προτιμούσε να είναι ένας ανικανοποίητος άνθρωπος σαν τον Σωκράτη, που ήταν φιλόσοφος, παρά ένας ηλίθιος που ικανοποιείται με υπερβολικά μεγάλη ποσότητα κατώτερης ποιότητας ηδονών σαν αυτές που βιώνουν τα γουρούνια, μόνο και μόνο επειδή δεν έχει την πνευματική καλλιέργεια ώστε να βιώσει και τα δύο ήδη ηδονών και να είναι σε θέση να έχει ολοκληρωμένη άποψη για την ανωτερότητα των πνευματικών ηδονών (Ωφελιμισμός, [1861], II.4-II.6). Αξίζει να σημειωθεί ότι κατατάσσει αυθαίρετα και τον Σωκράτη στους ωφελιμιστές χωρίς να παρέχει κάποιο επιχείρημα υπέρ αυτού (ό.π., I.1) και, παράλληλα, επεξηγεί ότι ο ωφελιμιστής δεν επιζητά τις πνευματικές ηδονές καθ’ εαυτές αλλά λόγῳ της συμβολής τους στην αύξηση της ηδονής των ατόμων που ασχολούνται με αυτές (ό.π., II.4). Επομένως, εφόσον, για τον Μιλ, η σημασία της φιλοσοφίας έγκειται στην πνευματική ηδονή που προκαλεί στον φιλόσοφο και όχι στην επίλυση φιλοσοφικών ζητημάτων, όπως η αναζήτηση της ουσίας του ανθρώπου, ο δεσμός του Είναι με την ουσία του ανθρώπου δεν ενδιαφέρει έναν στοχαστή που σκέφτεται ωφελιμιστικά. Αυτός ο τελευταίος δεν αντιλαμβάνεται, απλώς, την ουσία του πράττειν ως πρόκληση αποτελεσμάτων σχετικών με την ηδονή, αλλά, όπως επισημαίνει ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί, επιπλέον, μια γλώσσα (όταν, επί παραδείγματι, μιλά για τις πνευματικές ηδονές που δεν μπορούν να βιώσουν οι «ηλίθιοι»), που δεν είναι η γλώσσα της σκέψης και της αλήθειας, αλλά η εκφυλισμένη γλώσσα της τεχνικής αποτελεσματικότητας –που καταγγέλλει εξακολουθητικά ο Χάιντεγκερ–, ένα, κατ’ ουσίαν, συμβολικό σύστημα δύναμης και οικονομικών συναλλαγών, που έχει χάσει εντελώς την ουσία του ως οίκος του Είναι (ΕΑ, 54-59).

Επιπλέον, ο Σίνγκερ επικρίνει τον Μιλ για ρατσισμό απέναντι στα ζώα και τις ικανότητές τους με το επιχείρημα ότι την εποχή του Μιλ ο όρος «ηλίθιος» αναφερόταν ακόμη και σε άτομα με νοητική υστέρηση και, επομένως, θα ήταν τόσο ρατσιστικό να θεωρείται ανώτερη η ζωή ενός ανθρώπινου όντος σε σχέση με τη ζωή ενός ζώου όσο και το να θεωρείται ανώτερη τη ζωή ενός ανθρώπινου όντος με αναπτυγμένη νοημοσύνη σε σύγκριση με ένα ανθρώπινο ον που το επίπεδο της νοημοσύνης του θα ήταν ίδιο με αυτό του ζώου. Ο Σίνγκερ αφήνει ανοιχτό το ζήτημα της ιεράρχησης των προτιμήσεων κατά τα πρότυπα της μιλιανής ιεράρχησης των ηδονών. Ωστόσο, αναφέρεται στις ικανότητες των χιμπατζήδων και των κισσών για σκέψη και μελλοντικό σχεδιασμό, που έχουν, όπως υποστηρίζει, αποδειχθεί μέσα από πειράματα συμπεριφοράς για να προβάλει αυτή την αποδεδειγμένη επιστημονικά ικανότητα συνείδησης του εαυτού τους μεταξύ παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος ως απόδειξη για την κατάταξή τους στην κατηγορία του προσώπου (ΠΗ, 195-211). Αντίθετα, υιοθετεί το συμπέρασμα ότι τα ζωντανά πλάσματα για τα οποία δεν έχει αποδειχθεί το αντίστοιχο επίπεδο αυτοσυνειδησίας, όπως τα έμβρυα, τα βρέφη και οι άνθρωποι με νοητική υστέρηση, αποκλείονται από τον ορισμό του προσώπου και ότι, επομένως, το δικαίωμά τους στη ζωή δεν είναι τόσο σημαντικό όσο η επιθυμία για αποφυγή του πόνου και αύξηση της ηδονής που βιώνουν τα έλλογα όντα και, συνεπώς, δικαιούνται στη βάση του ίσου σεβασμού των συμφερόντων (ΠΗ, 234-238).

Θέλουμε, κατ’ αρχάς, να επισημάνουμε, σχετικά με τα ζώα, ότι ο Χάιντεγκερ απορρίπτει και ο ίδιος την τάση καθορισμού του ανθρώπου ως animal rationale και, συνακολούθως, ετεροκαθορισμού της humanitas του κατ’ αντιδιαστολή με την animalitas χωρίς, όμως, να απορρίπτει συλλήβδην την έλλογη ιδιότητά του ανθρώπου. Την αντιμετωπίζει αντίθετα ως αναγκαία αλλά όχι επαρκή αυτή καθ’ εαυτή για κατορθώσει την εκ-σταση, το ίστασθαι στο ξέφωτο του Είναι, από το οποίο γεννιέται και η μέριμνα. Ο Χάιντεγκερ επισημαίνει, δηλαδή, ότι παρά τις ομοιότητες του ανθρώπου με τα υπόλοιπα ζωντανά πλάσματα, αυτά έχουν την τάση να εμμένουν στο Είναι τους χωρίς η δική τους σκέψη να έχει το στοιχείο της εκ-στασης και η δική τους γλώσσα να δύναται να παίξει τον ρόλο του οίκου του Είναι (ΕΑ, 70-89).

3. Η αξία της ανθρώπινης ζωής και το «ανοιχτό» της διαμονής

Πριν αναφερθεί εκτενώς στο ζήτημα των δικαιωμάτων των ζώων, ο Σίνγκερ αναφέρεται στον Μπένθαμ, ο οποίος υποστηρίζει ότι θα έρθει μία «προοδευτική» για την ανθρωπότητα εποχή στην οποία θα πάψει όχι μόνο το σκούρο χρώμα στο δέρμα να θεωρείται αιτία καταπίεσης ανθρώπων, αλλά το ίδιο θα συμβεί και με το τρίχωμα των ζώων ή τον αριθμό των ποδιών τους. Θα πάψουν, αυτά τα χαρακτηριστικά που τα διαφοροποιούν από το ανθρώπινο είδος, να αποτελούν αιτία κακομεταχείρισής τους (ΠΗ, 125-126). Παράλληλα, σύμφωνα με τον Σίνγκερ, ο Μπένθαμ αναφέρεται στη βρεφοκτονία αντιμετωπίζοντάς την ως ζήτημα χωρίς βαρύνουσα σημασία καθώς τα βρέφη δεν πρόκειται να προβληματιστούν τα ίδια για το ζήτημα του θανάτου τους, άποψη με την οποία ο Σίνγκερ συμφωνεί θεωρώντας τις ζωές τους υποκαταστήσιμες από τη στιγμή που δεν διαθέτουν αυτοσυνειδησία και δεν πληρούν τον ορισμό του προσώπου που έχει επιθυμίες για το μέλλον του και δείχνει ενδιαφέρον για τη διατήρηση της ζωής του. Αναφερόμενος, επί παραδείγματι, σε κοινωνίες της αρχαιότητας που θεσμοθετούσαν τη βρεφοκτονία για βρέφη με σοβαρές αναπηρίες (ΠΗ, 282-288), ο Σίνγκερ θεωρεί ότι, εφόσον ένα βρέφος δεν είναι πρόσωπο, σε αντίθεση με τους γονείς του που είναι, η αξία της ζωής του πρέπει να εξαρτάται από τις δικές τους επιθυμίες και προτιμήσεις, ιδιαίτερα στην περίπτωση βρεφών με αναπηρίες. Ακόμη και αν η αναπηρία ενός βρέφους δεν είναι τόσο σοβαρή ώστε να συνεπάγεται με μία ζωή γεμάτη οδύνη για το ίδιο όταν θα αποκτήσει αυτοσυνειδησία και θα γίνει πρόσωπο, αφού περάσει από τη βρεφική στη νηπιακή και, μετέπειτα, στην παιδική ηλικία, η οικονομική και ψυχολογική επιβάρυνση των γονιών ως πρόσωπα με προτιμήσεις που έχουν την ικανότητα να σχεδιάζουν το μέλλον τους σε αντίθεση με το βρέφος, τίθενται σε πρώτη προτεραιότητα και πρέπει να υπάρχει η δυνατότητα θανάτωσής του με στόχο την ικανοποίηση των αυτών προτιμήσεων (ΠΗ, 297-302).

Από την άλλη πλευρά, ο Χάιντεγκερ, χωρίς να παίρνει θέση για ζητήματα δικαιωμάτων των βρεφών ή των ατόμων με ειδικές ανάγκες, αναφέρεται στη μέριμνα που σχετίζεται με το Είναι και το ανοιχτό της διαμονής σε αυτό, συγκεκριμένα στη ρήση του Ηράκλειτου ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων. Ο Χάιντεγκερ ταυτίζει το ήθος με την κατοικία και, συγκεκριμένα, τη διαμονή στο Είναι, κατανοώντας αυτή τη φράση ως το γεγονός ότι «η συνήθης διαμονή είναι για τον άνθρωπο το ανοιχτό πεδίο όπου το ασύνηθες έρχεται στην παρουσία». Η χαϊντεγκεριανή αυτή κατανόηση θεμελιώνεται σε μια ωραία διήγηση για Ηράκλειτο: κάποτε επισκέφτηκαν τον Ηράκλειτο κάποιοι στο σπίτι του, προσδοκώντας να τον δουν να φιλοσοφεί. Ωστόσο, τον βρήκαν να κάθεται, απλώς, δίπλα στον φούρνο του σπιτιού του για να ζεσταθεί, επειδή κρύωνε. Και τότε ήταν που ο ίδιος τους παρότρυνε να μείνουν λέγοντας ότι οι «θεοί ήταν ακόμη και εκεί παρόντες». Ήξερε, φαίνεται, ο Ηράκλειτος, ότι σημαντικό δεν είναι η επίδειξη της πνευματικής καλλιέργειας και υπεροχής, αλλά οι ατελεύτητες χειρονομίες της καθημερινής ζωής, ως δυνάμεις που διαμορφώνουν το ήθος μας. Από αυτό το γεγονός φαίνεται ότι η διαμονή στο Είναι αφορά τις εγγύτερες στιγμές της καθημερινότητας και αυτό ήταν που ήθελε να τονίσει η ηρακλείτεια ρήση (ΕΑ, 142-153).

Εφόσον στα πλαίσια του ωφελιμισμού ανώτερο αγαθό είναι η ηδονή, η αξία της ζωής αξιολογείται ανάλογα με το αν συμβάλλει στην αύξηση της ηδονής και στη μείωση του πόνου, πράγμα που φαίνεται και από την αναφορά του Μιλ σε στοχαστές που απορρίπτουν την αρχή της ηδονής ως κριτήριο για την ηθική με το επιχείρημα ότι η ζωή είναι γεμάτη δυσκολίες που προκαλούν οδύνη με αποτέλεσμα η επιδίωξη της ευτυχίας να φαίνεται μη ρεαλιστική και, ίσως, η ζωή να μην διαθέτει καμία εγγενή αξία. Η απάντηση του Μιλ σε αυτούς δεν περιλαμβάνει καμία προσπάθεια από πλευράς του της υπεράσπισης της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής: ο ίδιος απλώς υποστηρίζει ότι στόχος του ωφελιμισμού όταν δεν είναι δυνατή η αύξηση της ηδονής είναι η μείωση του πόνου (Ωφελιμισμός, ΙΙ.11-ΙΙ.13). Ο Σίνγκερ αναφέρεται εκτενώς στα κριτήρια που θέτουν οι ωφελιμιστές για την προάσπιση της αξίας της ζωής: οι εκπρόσωποι του ηδονιστικού ωφελιμισμού θα αποδέχονταν ως βασικό κριτήριο την οδύνη που θα προξενούσε η γνώση του θανάτου ενός ανθρώπου στην υπόλοιπη κοινότητα και δεν θα ήταν εύκολο για αυτούς να απορρίψουν τη θανάτωση ενός ανθρώπου σε περίπτωση που αυτή γινόταν μυστικά, ενώ ο ίδιος διατείνεται ότι ο δικός του προτιμησιακός ωφελιμισμός παρέχει επιπλέον επιχειρήματα που αφορούν το ανήθικο της απότομης διακοπή των μελλοντικών σχεδίων του προσώπου που θανατώνεται και την οδύνη που βιώνει το πρόσωπο αυτό, καθώς στα πλαίσια του προτιμησιακού ωφελιμισμού υπάρχει σεβασμός στο πρόσωπο και τις επιθυμίες του (ΠΗ, 168-181). Ωστόσο, όταν διερωτάται αν είναι καλύτερο ένα σύμπαν με ανθρώπους που βιώνουν οδύνη σε ένα περιβάλλον που καταστρέφεται ή ένα σύμπαν με ευτυχισμένα πρόβατα που θα προέκυπτε αν οι άνθρωποι, αντί να φροντίσουν να μην καταστρέφουν το περιβάλλον, σπαταλούσαν όσους φυσικούς πόρους ήθελαν κάνοντας παράλληλα στείρωση στους εαυτούς τους ώστε να είναι η τελευταία γενιά στη γη για να μην υποστεί αυτή επιπλέον επιβάρυνση από άλλες γενιές ανθρώπων, ο Σίνγκερ ταλαντεύεται. Η ταλάντευσή του βρίσκεται, δηλαδή, ανάμεσα στην προτίμηση των ανθρώπων ως πρόσωπα να συνεχίσουν να απολαμβάνουν ποσοτικές ηδονές, παρά την επιβάρυνση του περιβάλλοντος, και στον κίνδυνο αύξησης της οδύνης σε επίπεδο απρόσωπου ηδονιστικού ωφελιμισμού που θα προκύψει από την καταστροφή του περιβάλλοντος, επομένως η αξία που διατείνεται ότι δίνει στο πρόσωπο δεν μπορεί να θεμελιωθεί διαφορετικά πέρα από την επίκληση στη δογματική αρχή της ηδονής (ΠΗ, 226-238). Ο Χάιντεγκερ δεν παίρνει κάποια θέση σχετικά με την αξία της ανθρώπινης ζωής, ωστόσο είναι ξεκάθαρο ότι αυτή πρέπει να καθοριστεί σε σχέση με τον δεσμό του ανθρώπου με το Είναι, του οποίου την εγγύτητα για να ανακαλύψει ο άνθρωπος πρέπει να βιώσει τόσο την αδυναμία της ιδιωτικής ζωής όσο και τον πειρασμό της δημοσιότητας και, πριν μιλήσει, να αφεθεί ώστε να τον καλέσει και να τον διεκδικήσει το Είναι ξανά, με κίνδυνο στα πλαίσια αυτής της διεκδίκησης να έχει ελάχιστα πράγματα ο ίδιος να πει (ΕΑ, 58-61).

4. Δικαιοσύνη και Δικτατορία της Δημοσιότητας

Σχετικά με το ζήτημα της δικαιοσύνης, οι ωφελιμιστές διατείνονται ότι υπάρχει η δυνατότητα να υπολογιστούν με μεγάλη ακρίβεια, οι συνέπειες των πολιτικών πράξεων σε κάθε περίσταση. Ο Σίνγκερ υποστηρίζει ότι μπορούμε να συλλάβουμε έναν νοητό λογιστικό κατάλογο προτιμήσεων στον οποίο θα καταγράφονται πιστώσεις και χρεώσεις ανάλογα με την ικανοποίησή τους (ΠΗ, 25). Και για τα ζητήματα της πολιτικής ανυπακοής σε νόμους υποστηρίζει ότι κατά γενικό κανόνα πρέπει οι άνθρωποι να υπακούν στους περισσότερους νόμους της κοινωνίας για να μη δημιουργούνται κοινωνικές αναταραχές και να προβαίνουν σε αυστηρό υπολογισμό συνεπειών όταν καταφεύγουν σε πολιτική ανυπακοή σε έσχατες περιστάσεις (ΠΗ, 472-473), άποψη που, τελικά, ταυτίζεται με την προσέγγιση Μιλ (Ωφελιμισμός, V.25-38). Η αντικειμενοποίηση  ακόμη και ανθρώπινων προσώπων γίνεται εμφανής όταν ο Σίνγκερ αναφέρεται στο φαινόμενο της αξιολόγησης της νοημοσύνης των ανθρώπων από φυλετικές μειονότητες ώς κατώτερης αυτής των λευκών: αποφεύγει να απαντήσει στο ερώτημα αν αυτές οι διαφορές οφείλονται στο κοινωνικό περιβάλλον ή στη βιολογία ή αν γενικώς υφίσταται και την ίδια στιγμή ισχυρίζεται ότι τα τεστ IQ είναι αξιόπιστα και πολύ σημαντικά γιατί μπορούν να προδιαγράψουν το μέλλον και τη σταδιοδρομία ενός ανθρώπου, στο πλαίσιο μίας συλλογιστικής σύμφωνα με την οποία τα ανθρώπινα πρόσωπα μπορούν να καταστούν αντικείμενα ανάλυσης με βάση τη νοημοσύνη τους (ΠΗ, 90-94) (Singer 2022, 90-94). Τέλος, αναφορικά με το ζήτημα της παροχής βοήθειας σε φτωχά κράτη του τρίτου κόσμου, όταν ο Σίνγκερ καλείται να εξετάσει το ζήτημα των θεωριών υπερπληθυσμού, σύμφωνα με τις οποίες πρέπει να αφήσουμε όλους τους φτωχούς σε εκείνες τις χώρες να πεθάνουν χωρίς βοήθεια για να μειωθεί η απόλυτη φτώχεια, δεν απαντάει με σαφήνεια στο ερώτημα αν αυτές οι θεωρίες είναι αληθείς ή όχι και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι θα ήταν θεμιτό να υποχρεώσουμε τους ανθρώπους αυτούς να μην κάνουν παιδιά χρησιμοποιώντας μεθόδους αντισύλληψης, μέσω της εκπαίδευσης σε αυτές τις χώρες, χωρίς καν να τους βοηθήσουμε οικονομικά, εφόσον έχουν ευθύνη που δεν έχουν καταφέρει να ξεφύγουν από την φτώχεια και να πιέσουν τις κυβερνήσεις τους ανάλογα, με αποτέλεσμα η αύξηση του πληθυσμού τους να επιβαρύνει τον υπόλοιπο κόσμο στην περίπτωση που οι θεωρίες υπερπληθυσμού είναι όντως αληθείς (ό.π., 370-373). Με αυτόν τον τρόπο ο Σίνγκερ παραβιάζει την ίδια την αρχή που έθεσε ο ίδιος, ότι η ηδονή και ο πόνος δεν υφίστανται ανεξάρτητα από πρόσωπα, μετατρέποντας τους φτωχούς στον τρίτο κόσμο, παρά το γεγονός ότι είναι πρόσωπα, σε αντικείμενα ικανοποίησης των προτιμήσεων των ανθρώπων του υπόλοιπου κόσμου και δείκτες μεγιστοποίησης της συνολικής ωφέλειας.

Οι παραπάνω προσεγγίσεις των ωφελιμιστών, οι οποίες δεν θεμελιώνονται στην αντίληψη των δίκαιων νόμων, αποτελούν πτυχές του φαινομένου που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί «δικτατορία της δημοσιότητας». Δημοσιότητα είναι η προσδιορισμένη από την ορθολογιστική μεταφυσική εξουσιοδότηση της ανοιχτότητας των όντων στην αντικειμενοποίηση των πάντων χωρίς όρους, η οποία βασίζεται στην κυριαρχία της υποκειμενικότητας, για αυτό και η ιδιωτική ζωή δεν αποτελεί ελεύθερο ανθρώπινο Είναι εφόσον απορρίπτει στείρα τη δημοσιότητα ενώ εξαρτάται από αυτήν και αποχωρεί από τον δημόσιο βίο για να συντηρηθεί. Έτσι, ο Χάιντεγκερ επεξηγεί ότι η αναφορά του στους «πολλούς» στο έργο του Είναι και Χρόνος δεν προκύπτει από μια αντίθεση στην εαυτότητα του προσώπου και ότι απλά θέλει να αναφερθεί στο ζήτημα του Είναι σε σχέση με την κυριαρχία της υποκειμενικότητας που παρουσιάζεται ως δημοσιότητα (ΕΑ, 54-57).

Έτσι ο ωφελιμισμός καταλήγει από την υποτυπώδη αντικειμενοποίηση των ανθρώπων χωρίς πνευματική καλλιέργεια, όπως στον Μιλ, στην καθαρή αντικειμενοποίηση των ανθρώπων από φυλετικές μειονότητες που έχουν χαμηλότερα αποτελέσματα από τους λευκούς σε τεστ υπολογισμού της νοημοσύνης και των φτωχών, καθώς και όσων άλλων αδυνατούν να ανταποκριθούν στον ορισμό του Σίνγκερ για το πρόσωπο, όπως τα βρέφη και τα άτομα με βαριά νοητική υστέρηση. Για τον Χάιντεγκερ, αντίθετα, όπως τον διαβάζουμε εμείς, η έξοδος από την αντικειμενοποίηση προϋποθέτει την κλήση του Είναι και τη διαμόρφωση ενός ηθικού στοχασμού απαλλαγμένου από συνεπειοκρατικά και, ωφελιμιστικά, θεμέλια.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Μάρτιν Χάιντεγκερ, Επιστολή για τον ανθρωπισμό, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Ροές, Αθήνα 2006. Εφεξής θα παραθέτουμε αυτό το βιβλίο με τα αρχικά ΕΑ και απλό αριθμό σελίδας μέσα στο κείμενο.

[2] Βλ. John Stuart Mill, Ωφελιμισμός, μτφρ. Φιλήμων Παιονίδης, Πόλις 2023, κεφ. ΙΙ.2. Παρατίθεται στο εξής απλώς ως Ωφελιμισμός.

[3] Βλ. Peter Singer, Πρακτική Ηθική, μτφρ. Ευάγγελος Πρωτοπαπαδάκης και Άντρη Παναγιώτου, Broken Hill, Λευκωσία 2022, σ. 68-70. Στο εξής παρατίθεται απλώς ως ΠΗ ακολουθούμενο από τον αριθμό της σελίδας.