Η αλλοτρίωση να είσαι ο εαυτός σου: Από την αλλοτρίωση στην «αλλονομία»

του ΝΙΚΟΥ ΣΤΑΣΙΝΟΠΟΥΛΟΥ

Θάνος Λίποβατς, Κριτική της μετανεωτερικότητας. Τα παράδοξα του ατομικισμού, Αρμός Αθήνα 2021.

Στο βιβλίο του αυτό, που είχα την τιμή να παρουσιάσω και διά ζώσης,[1] ο Θάνος Λίποβατς προκρίνει μια έννοια «εγγυήτριας αλλότητας», αξιοποιεί ερμηνευτικά μία πολιτειακά εφαρμοσμένη «αλλονομία», προκειμένου να καταδείξει το μαχητό της υστερονεωτερικής ιδεολογίας του ατομικισμού και της συνοδής αυτού πολιτικής της ταυτότητας.

Στο δοκίμιο επισημαίνεται ότι στο βαθμό που στην μετανεωτερική συνθήκη  οι ταυτότητες περιγράφονται ως  σχηματιζόμενες  μόνο  μέσω συνειδητών αποφάσεων, οδηγούμαστε σε μία, εν μέρει επιλήψιμη, «πολιτική ορθότητα», η οποία  με τον ατομικισμό της δρα αφηρημένα, φορμαλιστικά, ισοπεδωτικά, χωρίς να αναδεικνύει τις διαφοροποιημένες πτυχές  της υποκειμενικότητας. H ατομική αυτονομία φέρεται να μονοπωλεί την υστερονεωτερική ταυτότητα, ενώ συρρικνώνεται ο ρόλος των κοινωνικών, πολιτικών και πολιτισμικών  δομών και διαμεσολαβήσεων.[2] Η συνεκτατή αυτής ιδεολογία της «αυθεντικότητας», της «αυτοεπιλογής» και της «αυτοπραγμάτωσης» αποδέχεται ως κυρίαρχη αρχή την φορμαλιστική ακριβοδικία (fairness), την νομιμοποιητική, διανεμητική θεμελίωση επιδόσεων και επιτυχιών  (και όχι αναγκών) στην ατομικιστική, καπιταλιστική οικονομία.[3] Πρόκειται, κατ’ αυτόν, για μια αγοραία ισότητα ευκαιριών, μία εμπειριστική προσέγγιση στην αναγνώριση των διαφορών  όπου το Συμβολικό, η μεταφορά και η υπαρξιακή διαφορά αγνοούνται και κυριαρχεί ο εργαλειακός  και όχι ο κριτικός ορθός λόγος. 

Ο Λίποβατς στο κείμενό του θεωρεί σημαντική τη διαλεκτική της αμοιβαίας αναγνώρισης  και της επιθυμίας, η οποία καταλήγει στον σχηματισμό μίας «ταυτότητας» ή ακριβέστερα, στην ανάδυση της ύπαρξης ενός υποκειμένου, επέκεινα των  κοινωνικών κατασκευών, συνυπάρχοντας ωστόσο μαζί τους. Προκρίνει τη δημιουργία μίας συμβολικής (μεταφορικής)  τάξης  «απόσταση» και «διαφορά» του υποκειμένου από τον Άλλο, ο οποίος παίρνει τη μορφή τόσο του (ασυνείδητου) εαυτού του, όσο και ενός άλλου προσώπου ή ενός συλλογικού Άλλου. Πρόκειται εδώ για μία καλώς εννοούμενη αλλοτρίωση του υποκειμένου, η οποία του επιτρέπει να υπερβεί  φαντασιώσεις πλήρους αυτοτέλειας και παντοδυναμίας και το συνοδό αυτών άγχος. Εδώ δρα αυτό που ο Λίποβατς ονομάζει διαλεκτική της αλλονομίας και της αυτονομίας, ή της ταυτότητας και της (μετουσιωτικής) επιθυμίας,  η οποία οδηγεί στη  μη αρνητική,[4] αληθή ελευθερία. Η τελευταία δεν νομιμοποιείται απλώς  με φορμαλιστικές διαδικασίες, αλλά εδραιώνεται σε μία θεμελιακή εκλογή του εαυτού μας ως υποκειμένου, όχι ντεσιζιονιστικά αλλά μέσω  αμοιβαίας αναγνώρισης με τον Άλλο, υπερβαίνοντας  τις βολικές για το εγώ μας  επιλογές. Με αυτό τον τρόπο το υποκείμενο κατακτά, κατά Λίποβατς, την  αυτονομία του ως μία αλλονομία, χωρίς να εκπίπτει σε υποκατάστατα-φετίχ του πολιτισμού, που εν τέλει κατασκευάζουν απογοητεύσεις.[5] 

Κατά τον συγγραφέα, ο εγωκεντρικός τρόπος ζωής που προϋποθέτει την (μερικώς αναπόφευκτη) εργαλειακή σχέση με τον Άλλο, εμφαίνει την αστάθεια στους δεσμούς με άλλα υποκείμενα.  Αντιθέτως, η αμοιβαία αναγνώριση των διαφορών, (και άρα  όχι τελικά κάποια απαξίωση των διαφοροποιημένων ‘ταυτοτήτων’), απαιτεί κάτι περισσότερο από την απλή συμπαράθεσή τους. Απαιτεί την ύπαρξη ενός πλαισίου καθολικών κανόνων εγγύησης, ένα κοινό αξιακό θεμέλιο σημασιοδότησης,   αλλιώς η φορμαλιστική ισότητα  της  απλής συμπαράθεσής τους, παρέλκει, διαμορφώνοντας απλώς ομάδες-λόμπι. 

Παρακάτω εκθέτω ορισμένες σκέψεις  μου που ελπίζω να προεκτείνουν και να μην προδίδουν το πνεύμα του βιβλίου του Λίποβατς. Αφορμή αυτών, η θέση του ότι

όλοι ανακαλύπτουν το «ιδιαίτερο» και το «ατομικό» ως  «κάτι νέο», που συνάδει με τον αναρχοφιλελευθερισμό και τον φετιχισμό του εγώ. Κανείς δεν σκέπτεται  ότι δίχως το καθολικό δεν υπάρχουν ούτε το  ειδικό ούτε το ατομικό:  το υποκείμενο δεν υπάρχει δίχως τη γλώσσα, δίχως το έτερον υποκείμενο και τον Άλλον (70).

Θεωρώ ότι η έννοια της «αλλότητας» και «αλλονομίας» του Λίποβατς μας επιτρέπει να σκεφτούμε  όχι απλώς ότι τα δικαιώματα είναι και του Άλλου, αλλά επιπλέον ένα δικό μας δικαίωμά του να μην μας ανήκει κάτι κατ’ αποκλειστικότητα, το να μοιραζόμαστε από κοινού μία έλλειψη. Νομίζω ότι η διαλεκτική της αλλονομίας του μας λέει ότι υπάρχουν πράγματα καθολικά και δημόσια, που μπορούν να χρησιμοποιήσουμε από κοινού χωρίς να τα εξαντλούμε σαν να ήταν κτήμα μας, ή πράγματα που μπορούμε μόνο να δωρίσουμε, και όχι να ανταλλάξουμε, όπως η αγάπη και η πολιτικά αδελφή της, η αλληλεγγύη.

Όπως αντιλαμβάνομαι την ψυχανάλυση που υπερασπίζεται ο Λίποβατς, αυτή δεν εξυμνεί την ατομική ύπαρξη ως ενάντια στην συλλογικότητα και την  καθολικότητα. Αντίθετα, η διαφορά μεταξύ ατόμου και συλλογικότητας εγγράφεται στην ίδια την ατομική ύπαρξη, υπάρχει κάτι από την συλλογικότητα εγγεγραμμένη στο άτομο, έστω και όχι συνειδητά. Και αυτό κάνει επιπλέον, την ψυχανάλυση μία κοινωνικά προσανατολισμένη ενασχόληση. Παραδόξως, το άτομο είναι μεγαλύτερο από τον (συνειδητό) εαυτό του. Επιπλέον, παρότι η συλλογικότητα είναι μεγαλύτερη από το άτομο, αυτή  λειτουργεί και ως  απλώς ένα μέρος του ατομικού. Υπενθυμίζω εδώ την κλασσική τριμερή, εγελιανών καταβολών, διάκριση μεταξύ α) της καθολικότητας, β) των επιμέρους συλλογικών ταυτοτήτων-παρτικουλαρισμών, οι οποίες αθροιζόμενες σχηματίζουν ψευδείς ολότητες, και διαγκωνιζόμενες αναπτύσσουν πολιτικές της ταυτότητας, και γ) τέλος, της ατομικής,  ενικής ύπαρξης καθ’ εκάστου, μία εκδοχή της οποίας είναι το υποκείμενο του ασυνειδήτου.

Κατά την καντιανή παράδοση, που εν μέρει κληρονομεί ο Λίποβατς, όταν υιοθετούμε την καθολικότητα του ηθικού νόμου, αυτό ενέχει μία  εσωτερικά αφύσικη πράξη. Χωρίς  όμως αυτή τη συνάντηση με την καθολικότητα, παραμένουμε παγιδευμένοι μέσα σε αυτό που γεννιόμαστε ή σε αυτό που μας καθορίζει κοινωνικά ως ρόλο. Δηλαδή, αντίθετα με την επιμέρους, παρτικουλαριστική ταυτότητά μας, η καθολικότητα του ηθικού νόμου δεν πηγάζει από παράγοντες της φύσης ή της τάξης μας. Αρχικά, αναδύεται ανθρωπολογικά από την καλή αλλοτρίωση του ατόμου  κατά την είσοδό του στη γλώσσα. Επειδή ανατρέπει την αρχική μας ανελεύθερη κατάσταση, ο νόμος δεν είναι ο εχθρός της ελευθερίας, αλλά συστατικό της. Η καθολικότητα του ηθικού νόμου είναι αυτό που μας απελευθερώνει από τους δεσμούς της ταυτότητάς μας και μας δίνει τη δυνατότητα να βιώσουμε τον εαυτό μας ως μοναδικά, ενικά, υποκείμενα. Υποστηρίζω ότι στο βιβλίο του Λίποβατς διαφαίνεται πως η καθολικότητα αποτελεί ένα αίτημα και όχι  κάτι εμπειρικά παγιωμένο και ολοκληρωμένο, εμφανίζεται ως μία απουσία, αφορά καταστατικά αυτό που από κοινού δεν έχουμε, την κοινότητα μίας έλλειψης, ενός χειραφετητικού αποχωρισμού.

Η από κοινού μοιρασμένη έλλειψή μας, αναδεικνύει ένα διαφορετικό είδος ισότητας. Υπό αυτή την έποψη, η ισότητα και η ελευθερία  δεν αποτελούν ένα παγιωμένο, τελειωμένο ενδελεχές πράγμα, ούτε αποτελούν ιδιοκτησία μίας μόνο ταυτοτικής ομάδας. Κατ’ αντιπαράθεση, οι παρτικουλαριστικές, επιμέρους ταυτότητες συχνά επιδιώκουν να εμφανιστούν ως εμπερικλείουσες τους πάντες ολότητες, ως μία αδιάλειπτη συνέχεια με τη «φυσική» μας κατάσταση, χωρίς αλλοτρίωση. Ως εάν να μπορούμε να κατασκευάσουμε μόνοι μας, από-λυτοι την ταυτότητά μας. Η αληθής καθολικότητα αλλοτριώνει, και χειραφετεί μέσω αυτής της αλλοτρίωσης, και αυτό τη διακρίνει από όλες τις επιμέρους ταυτότητες. Κατ’ αντιπαράθεση, παραδόξως, όσο φανταζόμαστε τους εαυτούς μας ως αναγόμενους πλήρως σε αυτή την ταυτοτική μερικότητα, τόσο πιο πολύ εισπράττουμε τους εαυτούς μας ως απομονωμένες μονάδες μέσα στον κοινωνικό ιστό, χωρίς την εγγύηση του Άλλου για εμάς. Η παράκαμψη της αγκίστρωσης στην παρτικουλαριστική ταυτότητα, επιτρέπει στο υποκείμενο να έρθει σε επαφή με την μοναδική ενικότητά του. Θεωρώ πως ένα άλλο στοιχείο της καθολικότητας είναι ότι δεν κατέχεται, δεν μπορεί να την έχει κάποιος για να την επιβάλλει, είναι μία καθολικότητα έλλειψης,  η οπτική των μη κατεχόντων.

Η καθολικότητα βρίσκεται ωστόσο σε σχέση με τις μερικές ταυτότητες. Είναι ο όρος δυνατότητάς τους. Εννοώ ότι αποτελεί αυτό ακριβώς που λείπει από την ολότητα που θα σχηματίσουν αθροιζόμενες, ότι είναι η έλλειψη που δύναται να τις συνασπίσει. Η πολιτικές της ταυτότητας θεωρώ πως δεν είναι παρά ένας «σχηματισμός αντίδρασης» έναντι στη συνεχή κένωση ταυτοτήτων που παράγει ο καπιταλιστικός λόγος. Ενώ ο συντηρητικός λόγος ξεκινά από τις μερικές ταυτότητες και προσπαθεί να αθροίσει μία ολότητα, ο χειραφετητικός λόγος θεωρεί ως δομικά πρότερη την καθολικότητα και ως προς αυτήν θεωρεί και εντάσσει τις επιμέρους ταυτότητες. Άρα για τον συντηρητικό λόγο η έννοια των άκαμπτων συνόρων είναι πιο εύλογη. Αθροίζει  ενώσεις και όχι τομές, όσους έχουν κάτι παγιωμένο, θετικά εγκατεστημένο από κοινού, ενώ οι υπόλοιποι τίθενται εκτός.

Ο συντηρητικός λόγος των αθροισμένων ταυτοτήτων θεματοποιεί την υστερονεωτερική «συμπερίληψη» (inclusion) και όχι την εξισωτική αλληλεγγύη της έλλειψης, του μη ανήκειν σε μία κλειστή ολότητα.  Η συμπερίληψη συνέχεται από το ψευδεπίγραφο όραμα της πλήρους ενσωμάτωσης σε μία κλειστή  κοινωνική ολότητα, και με αυτή την έννοια δεν αποτελεί, νομίζω, επαρκές χειραφετητικό πρόταγμα. Τέτοιο θα ήταν η εναντίωση στις δομές της ανισότητας που παράγουν τους αποκλεισμούς, για τους οποίους η συμπερίληψη αποτελεί ένα εκ των υστέρων γιατροσόφι του συμπτώματος μόνο. Αυξάνοντας απλώς την αντιπροσώπευση μιας συγκεκριμένης συλλογικής ταυτότητας χωρίς να αλλάξουμε την κοινωνική δομή, προκρίνουμε τρόπο να μην πειράξουμε την ανισότητα, επιθυμώντας απλώς να υπάρχει αναγνώριση και του δικού μας επιμέρους, και όχι να διεκδικήσουμε το καθολικό.

Στην ψυχανάλυση, η έλλειψη δεν είναι ένα εμπόδιο που πρέπει να κρύψουμε κάτω από το χαλάκι. Είναι κάτι που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε, αγκαλιάσουμε, καθώς επίσης ένα θετικό εμπόδιο έναντι στην αδηφάγα απόλαυσή (jouissance: όρος του Λακάν) μας που μόνη της θα έχτιζε πολιτικά ολοκληρωτισμούς. Στον λόγο της καθολικότητας υπάρχουν, φυσικά, αντίπαλοι. Ωστόσο, αυτός δεν λειτουργεί αποκλείοντας. Η καθολικότητα  του Άλλου έχει αντιπάλους και όχι εχθρούς. Ο συντηρητικός λόγος της μερικότητας που αποκλείει βασίζεται στο διαχωρισμό εχθρού-φίλου. Αντίθετα, το καθολικό δεν είναι ο ξένος outsider αλλά το εσωτερικό όριο όπου το κάθε επιμέρους έρχεται αντιμέτωπο με την έλλειψή του, με το μη-ανήκειν του. Το ασυνείδητο είναι μία τέτοια μορφή του μη ανήκειν του ομιλούντος.

Νομίζω πως η, κατά Λίποβατς, «αλλότητα» μας επιτρέπει να διαπιστώσουμε ότι η πολιτική της ταυτότητας λειτουργεί προβληματικά. Αυτή η πολιτική μας οδηγεί να καταφάσκουμε την ταυτοτική μερικότητά μας ως μία αυτονόητη ουσία μας, εκτοπίζοντας όσους δεν ανήκουν σε αυτή και αποφεύγοντας την αλλοτριωτική περιπέτεια του να αναλάβουμε έναν, μη προφανή συχνά για τον εμπειριστή, καθολικό πολιτικό στόχο. Η ταυτότητα μας επειδή μας είναι πρόσφορη, μας κάνει να νομίζουμε ότι τη διαλέξαμε μόνοι μας, μας εγκαλεί εν συνόλω ως υποκειμενικότητες. Αντιθέτως η, καλώς εννοούμενη, αλλοτριωτική καθολικότητά μας συνδέεται με την υπαρξιακή ενικότητά μας, με το ότι υπάρχουμε εκεί που διχαζόμαστε ως υποκείμενα,  εκεί που η ταυτότητά μας και η θέση της στην κοινωνική δομή αποτελεί ερώτημα και για εμάς. Η καθολικότητα μας επιτρέπει να διαπιστώσουμε ότι «δεν είμαστε η ταυτότητά μας», ότι υπάρχει διχασμός ανάμεσα στο ποιος είμαι και το τι είμαι.  Επιπλέον, η καθολικότητα αναδύεται ακριβώς εκεί που η επιμέρους ταυτότητα διχάζεται. Είναι το ρήγμα ως προς το οποί οι επιμέρους ταυτότητες συγκροτούνται παρτικουλαριστικά για να  συγκαλύψουν, ωστόσο ανεπαρκώς. Με αυτή την έννοια το χειραφετητικό πολιτικό πράττειν δεν αποτελεί απλώς ένα lobbying μεταξύ αντιμαχόμενων συμφερόντων εντός μίας δεδομένης πίτας που διατηρεί απαράλλαχτη τη δομή ανισοτήτων, ένα παίγνιο μηδενικού αθροίσματος. Ωστόσο, δεν μπορούμε να είμαστε (ιδεαλιστικά, πουριτανικά τελικά) «καθαρές» υπαρξιακές ενικότητες μόνο, χωρίς να μετέχουμε και σε μία επιμέρους συλλογική ταυτότητα.

Δεν αδικώ τη σκέψη του Λίποβατς, υποστηρίζοντας ότι δεν πρέπει να αντιμετωπίζουμε την καθολικότητα του μεγάλου Άλλου ως απλώς ένα ιδεαλιστικό, χωρίς ανταγωνισμούς, αφαιρετικό ιδεώδες προς το οποίο τείνουμε και δεν μπορούμε ποτέ να φθάσουμε. Αντιθέτως, προτείνω να το αντιμετωπίζουμε ως δυνητικό (virtual) μεν, αλλά παρόν στο τώρα, όχι ως οριστικά εμπειρικά πραγματωμένο αλλά ως επενεργό διά της απουσίας που εισάγει, διά της ανικανότητάς του να πραγματοποιηθεί πλήρως ως μία κλειστή ταυτότητα (εγελιανά, wirklich, όχι real).  Ούτε αρκεί να επικαλεστούμε (όπως η Μπάτλερ) το –εν μέρει αληθές– ότι κάθε επιμέρους ταυτότητα, προκειμένου να αρθρωθεί, ενδύεται με το δικό της τρόπο καθολικότητας και  πως δουλειά μας είναι το ξεσκεπάσουμε αυτό. Αντιθέτως,  ψυχαναλυτική τακτική είναι τόσο να διακρίνουμε πού το καθολικό  είναι και το ίδιο διχασμένο, αλλά επίσης και ποιο συγκεκριμένο περιεχόμενο πρέπει να αποκλειστεί προκειμένου να εμφανιστεί κάποια υποτιθέμενα ουδέτερη, κενή μορφή καθολικότητας ως ένα πεδίο ανταγωνισμών για ηγεμονία. Ας σκεφτούμε ότι αριστεροί και δεξιοί ορίζουν μια κενή καθολικότητα, λ.χ., το ‘δημόσιο αγαθό’, αποκλείοντας διαφορετικά πράγματα ο καθένας. Οι μεν μιλούν για μη παρεμβατισμό κράτους, οι δε για έλλειψη αλληλεγγύης. Οι δύο πλευρές δεν κατέχουν μόνο διαφορετικές θέσεις στον ενιαίο πολιτικό χώρο, αλλά κάθε μία τους αντιλαμβάνεται αυτό τον χώρο διαφορετικά, η αριστεροί ως διαιρεμένο από ταξικούς, λ.χ., ανταγωνισμούς, οι δεξιοί ως μία οργανική κοινότητα που παραβιάζεται από εξωτερικούς εισβολείς. Η πάλη για την καθολικότητα της ισότητας διαφοροποιείται από μία πάλη για μία επιμέρους πολιτική της ταυτότητας. Η τελευταία, επί παραδείγματι, αναμεταφράζει τον ρατσισμό ως κάτι που «οι τσιγγάνοι είναι» και όχι ως κάτι «που οι ρατσιστές κάνουν», πράγμα που συνδέεται με διαφορετικές πολιτικές στρατηγικές.

Ωστόσο, φιλοσοφικά σκεπτόμενοι παρατηρούμε ότι η καθολικότητα ενέχει μία άρνηση, που την καθιστά «συγκεκριμένη καθολικότητα» εντός ιστορίας και όχι μία υποτιθέμενα «αιώνια» οντότητα που προσπαθεί αφηρημένα να συμπεριλάβει το όλον. Ενδεικτικό παράδειγμα αυτού είναι ότι είχαμε αίτημα καθολικότητας ως «Black Lives Matter», και όχι ως «All Lives Matter» το οποίο θα αποτελούσε απλώς ένα ανιστορικό, ουμανιστικό πρόσχημα του λευκού, αστού, άνδρα. Εδώ έχω την αίσθηση ότι η καθολικότητα της αλλότητας του Λίποβατς αποφεύγει της κριτικές των κονστρουξιονιστών (λ.χ., Φουκώ, Μπάτλερ) πως υποτίθεται ότι οι καθολικότητες αποτελούν απλώς αφαιρέσεις που επιθέτει η εξουσία επί των μερικών ταυτοτήτων για να επικυριαρχήσει σε αυτές.  Μια τέτοια αντίληψη προκρίνει τις μερικές ταυτότητες και τις τοπικές μικροπρακτικές της αντίστασής τους, οι οποίες δεν χρειάζεται να εγγραφούν σε μία πάλη χειραφέτησης του καθολικού, εφόσον αυτό το θεωρούν, θεωρώ λανθασμένα, ως συνώνυμο της κυριαρχίας και του εξουσιασμού.  

Ελπίζω οι παραπάνω σκέψεις να προεκτείνουν, παραμένοντας πιστές, το πνεύμα του βιβλίου του δασκάλου μου.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]  H βιβλιοπαρουσίαση έγινε στις 8 Απριλίου 2022 στον κήπο του Αρχαιολογικού Μουσείου Αθηνών.

[2]  Οι θέσεις του Λίποβατς είναι σε αυτό το σημείο ευθυγραμμισμένες με εκείνες του Τσαρλς Ταίυλορ, τον οποίο και επικαλείται. Βλ., ενδεικτικά, Charles Taylor, Quellen des Selbst,  Frankfurt a.M., Φρανγκφούρτη  1996, σ. 273-277 (ελληνική έκδοση  Charles Taylor, Πηγές του Εαυτού. Η γένεση της νεωτερικής ταυτότητας, μτφρ. Ξενοφών Κομνηνός, Ίνδικτος, Αθήνα, 2007 σ. 320-324).

[3] Ενδεικτικές πηγές του Λίποβατς είναι εδώ: Charles Taylor, Das  Unbehagen an der Moderne, Frankfurt a.M. Φρανκφούρτη 1997, σ. 60-61 (ελληνική έκδοση Τσάρλς Ταίηλορ,  Οι δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, μτφρ. Μιχάλης Πάγκαλος, Εκκρεμές, Αθήνα 2006, σ. 66-68)· Σίγκμουντ Φρόυντ, Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό, μτφρ. Βασίλης Πατσογιάννης, Πλέθρον, Αθήνα 2013.

[4] Με την έννοια του I. Berlin, νοούμενης ως «ελευθερίας από» παρεμβάσεις, και όχι ελευθερίας ως «μη κυριαρχίας», κατά το πρότυπο του πολιτειακού ρεπουμπλικανισμού.

[5] Κατ’ αναλογίαν: Charles Taylor, Quellen des Selbst, σ. 267-269 (ελληνική έκδοση  Charles Taylor, Πηγές του Εαυτού. Η γένεση της νεωτερικής ταυτότητας, μτφρ. Ξενοφών Κομνηνός, Ίνδικτος, Αθήνα, 2007 σ.318-319).

.